La Troisième

La Troisième (1974) La Troisième, prononcée en 1974 à Rome, ne se présente pas comme une conférence classique. Il s’agit d’un discours- démonstration, d’un acte de langage où Lacan opère – littéralement – ce dont il parle. Ici, il ne développe pas un exposé didactique ; il s’emploie à faire passer une expérience de pensée. Il n’enseigne pas, il transmet.

Au fil du texte, Lacan approfondit ce qu’il appelle « la structure du dire », en insistant sur la nécessité de distinguer le dit – ce qui est énoncé, enregistré, et figé – du dire, événementiel, singulier, et structurant. C’est par ce clivage qu’il situe la psychanalyse : comme une science du réel, non pas du vrai en tant que dogme, mais du vrai en tant que vacillement, défaillance du savoir. Il y oppose la dimension modale du dire – qui touche à l’existence – à la dimension assertive du dit – qui prétend au savoir.

Au centre de La Troisième s’affirme avec force l’axiome que Lacan a martelé tout au long des années 1970 : « il n’y a pas de rapport sexuel ». Il ne s’agit pas là d’une provocation, mais d’une conclusion logique, topologique, structurale. Aucun énoncé dans le langage ne peut formuler, de manière

consistante et universelle, un rapport fondamental entre les sexes. Le langage ne les raccorde pas ; il les disjoint. Ce qui vient à leur place, ce sont les suppléances symboliques – phallus, fantasme, discours du maître, etc.

La topologie devient alors pour Lacan le seul langage adéquat à cette torsion du réel : bande de Möbius, cross- cap, bouteille de Klein… ces figures lui permettent de figurer ce qui dans le sujet, dans la jouissance, dans la structure du langage, échappe à la logique binaire classique. Le trou – central ici – n’est pas une absence, mais une structure. Le réel y trouve sa place, non comme ce qu’on ignore, mais comme ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire.

Lacan y articule aussi, dans un moment théorique décisif, les formules de la sexuation. Elles marquent la divergence logique entre deux positions : celle où « tous les sujets sont soumis à la fonction phallique », et celle où « pas-toute » n’est soumise à cette fonction. Ainsi se déclinent les deux moitiés que le langage détermine : homme et femme ne sont plus des catégories biologiques, mais des positions logiques dans le champ du discours. À ce titre, Lacan s’oppose aux lectures freudiennes traditionnelles du complexe d’Œdipe, qu’il réinterprète à la lumière de ce qu’il appelle le pas-tout.

La Troisième est également un texte politique. Lacan y dénonce la perversion institutionnelle des sociétés de psychanalyse qui, faute d’avoir produit un discours proprement analytique, continuent de fonctionner sur le modèle des autres discours (du maître, de l’universitaire, de l’hystérique). Il affirme l’impossibilité d’un groupe psychanalytique authentique, là où le lien social devrait reposer non sur l’appartenance, mais sur le discours de l’analyste – ce discours où l’objet a occupe la place de cause du désir, et où le savoir est disjoint de la jouissance.

Enfin, c’est un texte où Lacan assume un ton plus intime, plus direct. Il s’adresse aux siens – élèves, collègues, héritiers potentiels – et leur rappelle l’ampleur de la tâche : ne pas oublier le dire, ne pas le ramener à un savoir, ne pas céder sur la coupure. Il rappelle que ce dire – comme événement de sujet – est ce qui peut permettre à la psychanalyse de « se fermer », c’est-à-dire de se boucler sur une structure qui en rende compte.

La Troisième n’est pas un traité de plus. C’est un seuil. Un seuil logique, topologique, clinique et politique. Lacan y parle à travers le trou du savoir, par la béance même que son discours dessine. Il n’argumente pas : il performe. Il ne convainc pas : il pose. Et ce qu’il pose, c’est la psychanalyse comme discours du réel – celui qui prend acte que le rapport sexuel n’existe pas, que le sujet ne se totalise jamais, et que le dire est toujours en excès sur le dit.

Une conférence-nœud pour l’avenir de la psychanalyse

Le titre même, La Troisième, est polysémique. Il fait d’abord écho à la structure ternaire qui soutient la conceptualisation de Lacan : l’Imaginaire, le Symbolique et le Réel. Mais il désigne aussi, d’un point de vue topologique et clinique, ce qui vient faire nouage entre les deux premiers — à savoir précisément le Réel, en tant que troisième terme, non pas un troisième terme de plus, mais celui qui fait tenir.

La conférence se tient à un moment de transition doctrinale : Lacan vient d’introduire ses fameux « nœuds borroméens » comme outil de lecture des rapports entre RSI, dans une tentative non pas d’illustrer une topologie, mais de faire de la topologie le lieu d’un dire sur l’être du sujet. Il s’agit là d’un pas décisif dans son œuvre, une mutation dont les effets se feront sentir jusqu’à la fin.

Avec un ton singulier, mêlant provocation, ironie, fulgurance et rigueur, La Troisième s’adresse tout à la fois à l’École et à ce que Lacan appelle le « parlêtre ». Il s’y livre à une mise à l’épreuve radicale de la pratique analytique, à travers une méditation sur le symptôme, l’inconscient, et la fonction du Réel. La langue y est parfois elliptique, toujours inventive, et les glissements du signifiant y deviennent opératoires, dans le corps même du texte.

On peut y lire une sorte de testament théorique, non pas en forme de synthèse ou de conclusion, mais comme une série de relances sur ce qui reste irreprésentable dans l’expérience analytique, et que seul le dire permet de cerner, non sans vacillation.

Enfin, La Troisième, c’est aussi la mise en question de la transmission elle-même : celle du savoir analytique, celle du Nom-du-Père, celle du lien entre psychanalystes, celle de l’analyste comme sujet supposé savoir. Lacan s’y désengage du père pour se vouer à une autre logique du nouage, marquant un point de rupture avec certaines lectures de Freud.

constitue l’un des moments les plus vertigineux de son enseignement tardif. Véritable pivot de sa pensée topologique, ce texte est aussi un exercice de mise en scène du réel lacanien, là où la jouissance, le langage et le symptôme viennent s’entrelacer comme dans un nœud borroméen, figure désormais centrale dans sa conception de la subjectivité.

Ce discours n’a été publié que bien plus tard, dans La Cause freudienne n°79 , mais son importance fut immédiatement reconnue comme essentielle dans la dernière phase du parcours de Lacan. Si « la troisième » désigne ici un registre en plus – celui du réel, après l’imaginaire et le symbolique ,

elle désigne aussi la tentative de Lacan de lier les trois dimensions du sujet au moyen d’une structure topologique.

Une intervention performative sur le réel du langage

Dès les premières lignes, Lacan rappelle sa méfiance envers le style universitaire et les pièges de l’élucidation conceptuelle. Le ton est ironique, parfois provocateur, comme souvent chez lui lorsqu’il s’adresse à une assemblée. Mais il ne s’agit pas ici d’un refus de transmission : bien au contraire, « La Troisième » incarne une forme inédite d’enseignement – non plus celui de l’explication, mais celui de la démonstration incarnée.

Lacan y soutient que ce qui fait symptôme, ce qui cause le malaise du sujet, ne relève ni d’un échec du langage ni d’un déficit de communication, mais d’un mode d’inscription du réel dans le symbolique. Ce réel est celui de la jouissance, indifférente au sens, qui résiste à la signification et s’incarne dans la singularité du symptôme. Ce que le sujet dit, ce qu’il entend, ce qu’il répète, n’est pas réductible à ce qu’il veut dire : ce qui s’entend ne coïncide pas avec ce qui se dit.

Lalangue, le parlêtre et le symptôme

C’est dans cette conférence que Lacan élabore pleinement la notion de « lalangue », qui n’est plus seulement un jeu sur l’article défini mais une invention cruciale pour désigner le matériau sonore, chaotique, pulsionnel du langage, là où le sujet est affecté avant de parler. Lalangue est faite de signifiants avant toute organisation grammaticale, c’est ce qui se colle au corps et fait événement de jouissance.

C’est aussi dans « La Troisième » que Lacan introduit avec force le terme de parlêtre, pour désigner le sujet parlant affecté par lalangue. Le parlêtre ne parle pas seulement : il est parlé, et c’est ce « parl-être » qui constitue sa structure,

son destin, son impasse. Le symptôme devient alors ce qui fait nouage entre ces dimensions disparates : un effet de lalangue, un accrochage de réel au symbolique, une solution singulière à l’impossible du rapport sexuel.

La topologie comme logique du réel

Ce qui frappe dans « La Troisième », c’est l’utilisation accrue de la topologie pour donner consistance à ce réel irréductible. Le nœud borroméen, déjà amorcé dans L’étourdit (1972), y devient la structure-matrice du sujet. Lacan y insiste : les trois registres (Imaginaire, Symbolique, Réel) ne tiennent ensemble que s’ils sont noués. Et si l’un se défait, le sujet s’effondre.

Le symptôme, dans cette perspective, devient le quatrième rond, celui qui peut re-nouer les trois autres lorsqu’ils se disjoignent. Il n’est donc plus seulement ce qui gêne ou ce qui parle : il est ce qui tient, ce qui noue, ce qui fait bord là où le réel fait trou.

Un dire qui vaut pour son acte

Enfin, « La Troisième » ne se réduit pas à un exposé. C’est un acte. Un dire. Lacan ne cesse d’insister sur la différence entre le dit et le dire. Le dit est ce qui s’écrit, se transmet, se lit. Le dire est ce qui touche, ce qui fait trou dans le savoir, ce qui produit un effet de réel. C’est pourquoi Lacan ne veut pas d’une pensée figée : il veut d’un dire qui entraîne, qui fait basculer.

Un texte-symptôme

pour la psychanalyse d’aujourd’hui

n’est pas un texte facile. Il ne cherche pas à enseigner au sens universitaire du terme. Il engage à un

déplacement. Il appelle à ce que chacun fasse l’épreuve, dans sa pratique comme dans sa pensée, du nouage symptomatique qui le soutient.

Il y a ici une éthique du réel, qui traverse l’ensemble de l’œuvre tardive de Lacan : ne pas céder sur la disjonction entre le savoir et la jouissance, entre le langage et le réel, mais en faire le lieu même où opère la psychanalyse.

La Troisième, c’est peut-être aussi la tentative de fonder un dire qui ne soit ni celui du maître, ni celui de l’universitaire, mais celui du symptôme – un dire sans garantie, mais non sans acte.

Citations, interprétations et commentaires « Voilà : mes trois ne sont pas les siens. Mes trois sont le réel, le symbolique et l’imaginaire. »

Dès l’ouverture de La Troisième, Lacan affirme une distinction fondamentale entre sa triade conceptuelle et celle de ses prédécesseurs. En déclarant « mes trois ne sont pas les siens », il se démarque des structures ternaires traditionnelles, telles que celles de Freud ou des philosophes classiques.

En nommant explicitement ses trois registres — le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire — Lacan établit les fondements de sa topologie du sujet. Cette triade n’est pas une simple classification, mais une structure dynamique où chaque registre interagit avec les autres. Le Réel représente ce qui échappe à la symbolisation, le Symbolique concerne l’ordre du langage et des lois, et l’Imaginaire est lié aux images et aux illusions du moi.

Cette déclaration inaugure une exploration où Lacan cherche à montrer comment ces trois registres se nouent et

se dénouent dans la formation du sujet, notamment à travers la structure du nœud borroméen qu’il développera plus loin dans le texte.

« J’en suis venu à les situer d’une topologie, celle du nœud borroméen.»

Ici, Lacan introduit l’outil topologique du nœud borroméen pour représenter la relation entre le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire. Le nœud borroméen est une configuration de trois anneaux entrelacés de telle manière que si l’un d’eux est coupé, les deux autres se libèrent. Cette structure illustre la dépendance mutuelle des trois registres : aucun ne peut subsister sans les deux autres.

En adoptant cette topologie, Lacan propose une représentation visuelle et mathématique de la complexité du sujet. Le nœud borroméen devient ainsi une métaphore structurale de la condition humaine, où le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire sont inextricablement liés. Cette approche permet de penser la subjectivité non pas comme une essence fixe, mais comme un entrelacement dynamique de registres qui se soutiennent mutuellement.

Ces deux citations inaugurales de La Troisième posent les bases de la réflexion lacanienne sur la structure du sujet, en introduisant les trois registres fondamentaux et leur articulation topologique.

« L’inconscient, c’est du savoir, du savoir-faire, du savoir-y-faire avec lalangue. »

Cette formulation condense avec une élégance toute lacanienne le pivot de sa refonte du freudisme. Il ne s’agit plus d’un réservoir de représentations refoulées, mais d’un fonctionnement discursif impliqué dans le réel du langage. En substituant l’idée de « savoir » à celle de « contenu », Lacan met en jeu un savoir qui ne se sait pas lui-même, et

qui pourtant opère : savoir-faire. En y ajoutant le mot-valise « savoir-y-faire », il renforce la dimension pragmatique de l’inconscient, à savoir son inscription dans l’usage — ou plutôt le maniement — de lalangue. Le choix de ce terme unique, lalangue, au lieu de « la langue », désigne précisément cette matérialité sonore, pulsionnelle, pré-discursive, à partir de laquelle le sujet se constitue. Cette phrase, qui semble toute simple, ouvre pourtant une brèche dans la linguistique classique pour faire entendre que l’inconscient est moins un lieu qu’un acte, un style, un nouage du sujet à la jouissance, hors du sens.

« La parole, ça s’entend, mais ça ne se comprend pas toujours. »

En décalant l’attention de la compréhension vers l’audition, Lacan rappelle que l’analyse ne vise pas le sens au sens classique, mais ce qui se manifeste dans la texture même du dire. Ce que l’analyste écoute, ce n’est pas ce que le sujet pense dire, ni ce que le langage traduit, mais ce qui dans la chaîne signifiante fait retour du refoulé. L’énigme n’est pas dans le contenu du message, mais dans sa scansion, ses ratés, ses lapsus. Ce glissement de la compréhension à l’audition fonde une éthique de l’écoute psychanalytique, où ce qui compte est d’entendre comment le sujet est parlé — plutôt que ce qu’il dit. C’est ce qui permet à l’analyste d’interpréter non pas « ce que le patient veut dire », mais ce que sa parole, dans sa structure même, trahit d’un impossible à dire.

« Ce qui fait le réel, c’est ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire. »

Cette formule, à la fois énigmatique et fulgurante, constitue une reformulation radicale de ce que Lacan avait amorcé dans les années précédentes : la distinction du réel comme impossible. Ici, le réel se définit négativement, par rapport au symbolique. Il ne s’agit pas de ce qui résiste au langage seulement, mais de ce qui échappe radicalement à l’écriture

elle-même, à la fixation signifiante. Le génie de Lacan est de ne pas s’en tenir à une opposition binaire entre signifiant et réel, mais de faire du ratage — du « ne pas cesser de ne pas s’écrire » — une logique. Il en découle que le réel n’est pas l’inconnu ou l’inaccessible, mais ce qui échappe structurellement à toute écriture complète du monde. La vérité analytique est que le réel persiste, justement, à la place du ratage, et non malgré lui.

« Je parle de l’inconscient comme étant structuré comme un langage, et non pas par le langage. »

Cette rectification est décisive. Lacan désigne ici une clarification importante de sa propre formule célèbre. Ce n’est pas le langage qui structure l’inconscient de manière causale ou mécanique. Il ne s’agit pas d’un instrument extérieur qui viendrait moduler l’intériorité psychique. Ce que Lacan vise, c’est une homologie formelle : l’inconscient fonctionne dans ses lois, dans sa logique propre, comme fonctionne un langage — avec ses règles, ses effets de glissement, ses ruptures de signification. Cela signifie que le sujet n’est pas maître de ce langage-là, car c’est justement là que s’inscrit le réel du désir, le lieu d’où « ça parle » sans que le moi en tienne les rênes. L’insistance sur le comme souligne que le langage n’est pas un outil, mais une structure de l’être.

« Ce que l’inconscient démontre, c’est que le sujet ne sait pas ce qu’il dit. »

Voici condensée, avec une rigueur tranchante, l’essence même de la découverte freudienne relue par Lacan. L’inconscient n’est pas un réservoir de représentations ou un théâtre intérieur, mais un dire dont le sujet est dépossédé. Il parle sans le savoir — ou plutôt, ça parle en lui. Cette dissociation entre le dit et le savoir implique que le sujet est toujours en défaut par rapport à ce qu’il énonce. Il ne s’agit

pas d’une simple ignorance, mais d’un désajustement constitutif, une béance logique. Le sujet ne maîtrise ni l’origine de sa parole, ni sa portée réelle. C’est pourquoi l’analyse n’est pas une prise de conscience, mais une traversée — celle d’un discours que le sujet découvre après coup lui appartenir, sans jamais en avoir été l’auteur.

« Le parlêtre, c’est celui qui subit l’effet du signifiant. »

Avec le néologisme « parlêtre », Lacan désigne l’être humain comme celui qui est parlé par le langage avant même de parler. Il ne s’agit pas seulement d’un être doué de langage, mais d’un être assujetti au langage. Le signifiant, loin de n’être qu’un outil de communication, exerce une contrainte sur le sujet, le découpe, l’ordonne, l’enferme dans une structure. Le parlêtre est ce corps marqué, troué, affecté par la langue qu’il a reçue sans la choisir. En ce sens, l’inconscient est la mémoire de ce qu’il a subi. Ce passage introduit une dimension corporelle nouvelle : le langage fait trace dans le corps, il y laisse l’empreinte de ses trous, de ses coupures, ce que Lacan appellera aussi la jouissance. Le parlêtre est ainsi celui qui jouit du signifiant — au prix de son aliénation.

« L’écriture, c’est ce qui fait trou dans ce qui se dit. »

Avec cette formule, Lacan radicalise sa conception du langage. Il ne s’agit plus ici de l’écriture comme simple transcription de la parole, mais comme acte de découpe : une opération qui isole, circonscrit, ouvre une discontinuité dans la texture du dire. L’écriture, en tant que mode de marquage du réel, opère un trou, une vacuole dans le flux du langage parlé. Là où la parole se veut fluide, l’écriture est rupture ; là où le dire enveloppe, l’écrit sépare. C’est précisément cette disjonction qui donne au réel sa consistance dans le discours analytique : l’écriture troue le

symbolique et en fait surgir un impossible, une béance où vient s’accrocher la vérité du sujet.

« Ce que j’appelle le réel, c’est ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire. »

Cette phrase, désormais célèbre, condense à elle seule la définition lacanienne du réel. À rebours du réel classique ou empirique, le réel lacanien est ce qui échappe à la symbolisation, à la mise en mots, à la formalisation. Il ne cesse pas de ne pas s’écrire — autrement dit, il insiste dans sa non-inscription, dans son refus de se laisser capturer par le langage ou la logique. Ce réel n’est pas simplement un manque de savoir, mais un impossible logique, une limite structurale. Dans le cadre de l’analyse, c’est à cette butée que le sujet se heurte : le réel comme l’impossible d’un rapport sexuel, le réel comme l’intrus du trauma, le réel comme ce qui résiste à tout traitement par le signifiant.

« L’inconscient, ce n’est pas ce qui se cache, c’est ce qui insiste. »

Avec cette formule, Lacan rompt définitivement avec la métaphore classique de l’inconscient comme un “coffre” à ouvrir, un “secret” à dévoiler. L’inconscient, dans sa topologie, ne se dissimule pas sous la surface, mais travaille à ciel ouvert — sous forme de lapsus, d’actes manqués, de rêves, de symptômes. Ce qui le caractérise, c’est sa répétition obstinée, son insistance au cœur même du langage du sujet. Il ne se situe donc pas dans l’ordre du contenu, mais dans l’ordre de la structure : il se manifeste dans les points de vacillation du discours, dans les ratés du langage, là où surgit une jouissance énigmatique. Par cette affirmation, Lacan prépare le terrain à la formalisation d’un inconscient qui n’est plus à découvrir, mais à lire.

« Ce que je dis, ce n’est pas à entendre, mais à lire. »

Ce propos, frontalement adressé à son auditoire, marque un tournant pédagogique et épistémique. Lacan ne s’adresse plus seulement à l’oreille de ses auditeurs, mais à leur regard de lecteurs. Ce n’est pas un refus de la transmission orale, mais une exigence de lecture : de lecture du réel, de lecture du symptôme, de lecture de ce que le langage ne dit pas directement. Cela suppose une posture active, analytique, presque scripturaire du côté du sujet. Le dire de Lacan exige une attention à la lettre, à ce qui, dans le texte, dépasse le sens immédiat pour toucher au noyau de jouissance. C’est là, dans cet appel à la lecture, que Lacan ancre sa pratique dans une tradition rigoureusement structurale, où la lettre fait autorité, où l’interprétation se joue à la limite du lisible.

« Il n’y a pas d’Autre de l’Autre. »

Cette formule, reprise d’un moment capital de l’enseignement de Lacan, affirme un point d’arrêt structural dans l’ordre symbolique. Il n’existe pas de garant ultime du langage, pas de métalangage qui viendrait asseoir, légitimer, ou assurer la vérité de ce qui est dit dans l’Autre. Autrement dit, le grand Autre, ce lieu du langage, du code, de la Loi, n’a pas lui-même de fondement. Il est barré, il est troué. Ce trou est essentiel pour comprendre le fonctionnement du symbolique : il y a du manque au cœur même de ce qui structure le discours. Et c’est précisément à partir de ce manque que le sujet divisé se constitue. Cette affirmation nie toute transcendance, toute plénitude de sens, tout fondement absolu : ce qu’on appelle vérité ou savoir s’élabore toujours sur fond de béance.

« Ce que j’ai introduit comme nœud borroméen, c’est ce qui permet de poser que le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire tiennent ensemble. »

Ici, Lacan introduit dans son discours une topologie déterminante. Le nœud borroméen devient l’outil conceptuel majeur qui lui permet de penser l’articulation

entre les trois registres fondamentaux de sa théorie : le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire. Ce n’est pas un simple schéma métaphorique : c’est une structure formelle, mathématisable, irréductible à un simple modèle. Le nœud borroméen permet de comprendre que chacun de ces registres n’a de consistance qu’à condition d’être noué aux deux autres. S’il en manque un, tout se défait. Cette approche topologique de la subjectivité permet à Lacan de renouveler radicalement l’écoute analytique, en déplaçant l’accent depuis le contenu manifeste du discours vers la manière dont les registres s’articulent (ou se disjoignent) dans l’économie psychique du sujet.

« Le Réel, c’est ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire. »

Cette formule, devenue proverbiale dans l’enseignement de Lacan, condense à elle seule une bonne part de sa rupture avec la métaphysique classique du réel. En reprenant ici la logique modale, Lacan en inverse les coordonnées usuelles : le Réel n’est pas ce qui est, mais ce qui résiste à toute inscription, ce qui échappe à la chaîne signifiante, ce qui ne se laisse pas capter par les filets du langage. C’est un impossible, au sens strict, c’est-à-dire ce qui ne peut pas se formuler dans un énoncé positif et cohérent. En cela, le Réel est fondamentalement lié à la structure du manque. Ce manque n’est pas une absence — il est une faille constitutive, comme celle qui rend le rapport sexuel « impossible » à écrire. C’est ce Réel que l’analyse tente de frôler, non de combler.

« C’est précisément ce nouage à trois qui permet qu’il y ait quelque chose comme un sujet. »

Dans cette affirmation, Lacan indique clairement que le sujet n’existe que comme produit d’une articulation topologique entre les trois registres. Le sujet n’est donc pas une instance autonome, préexistante ou stable ; il est le

résultat instable de la manière dont le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire se nouent — ou se dénouent — pour chaque parlêtre. Si l’un des registres vient à faire défaut, c’est la structure même du sujet qui vacille. On comprend alors l’importance du nœud borroméen : il donne une forme à cette précarité structurale, et permet au psychanalyste de penser le symptôme non plus seulement comme un contenu à interpréter, mais comme un mode de réparation ou de compensation du lien défaillant entre les registres. Le sujet, dans cette perspective, est un effet — non une substance.

« Ce que je dis n’est pas de l’ordre du dit. C’est du dire. »

Dans cette distinction essentielle, Lacan désigne ce qui, dans l’acte de parole, excède le contenu explicite des mots. Le “dire” renvoie ici à ce moment de surgissement subjectif, ce point d’irruption où un sujet advient dans la parole, au- delà ou en deçà de ce qui est “dit”, c’est-à-dire de ce qui est entendu, compris ou interprété selon les cadres linguistiques habituels. Le dire, c’est l’acte, la performance du langage en tant qu’il engage le sujet de l’inconscient. Lacan fait donc valoir que son enseignement, à l’instar de l’interprétation analytique, ne se résume pas à un savoir transmissible, mais qu’il s’inscrit dans une dimension éthique du rapport au langage. C’est ce « dire » qui engage le psychanalyste, au-delà de tout savoir constitué.

« Il n’y a de vérité que dans le mi-dire. »

Cette formule lapidaire vient compléter la précédente. Le mi-dire (ou “midire”) est un néologisme lacanien pour désigner une vérité partielle, énigmatique, jamais toute, qui se présente toujours comme manquante ou en défaut. Lacan rompt ici radicalement avec toute idée d’une vérité pleine ou totalisante. À la place, il propose que la vérité n’advient que voilée, entrelacée au symptôme, dans la

béance même que laisse le langage. Ce n’est qu’à mi-mot, à mi-chemin, dans l’entre-deux du dit et du dire, que la vérité peut se faire entendre. Cette perspective ouvre la voie à une pratique analytique non doctrinaire, attentive aux trous, aux lapsus, aux vacillations du discours, où le sens se dérobe autant qu’il se livre.

« Le discours analytique apporte cette lumière rasante sous laquelle se révèlent les lieux modaux où les autres discours font leur ronde. »

Dans cette image d’une « lumière rasante », Lacan évoque la manière spécifique dont le discours analytique fait apparaître ce que les autres discours — celui du maître, de l’universitaire, de l’hystérique — ne montrent pas d’eux- mêmes. Cette lumière ne donne pas à voir de manière frontale ou exhaustive ; elle glisse, effleure, fait surgir l’ombre et la saillance, révélant ainsi les points de butée, les impasses logiques, les impensés des autres régimes discursifs. Par cette perspective, Lacan accorde au discours analytique une puissance de dévoilement du réel dans sa dimension d’impossible : ce que les autres discours tentent d’occulter, l’analyse le fait apparaître en creux, par sa propre structure. Le choix du terme “modaux” souligne que ces lieux sont régis par une logique spécifique, la logique modale (du possible, du nécessaire, de l’impossible), qui détermine les effets de sens et les positions du sujet.

« Le dire se démontre d’échapper au dit. »

Lacan poursuit ici son élaboration sur le statut du dire. Ce qui est en jeu, c’est la distinction fondatrice dans sa pensée entre ce qui est énoncé (le dit, figé, déjà constitué) et ce qui relève de l’acte énonciatif vivant : le dire, comme événement de discours. Ce dire, justement, ne peut jamais se confondre avec un savoir stabilisé ; il est toujours en fuite, en écart, en excès. Cette phrase donne aussi un indice sur ce que Lacan

entend par logique de l’énonciation, en rupture avec la logique des propositions. Le dire n’est pas réductible à une série de phrases, il est trace d’un sujet, effraction de sens, ratage parfois lumineux. Et c’est précisément cette échappée, ce glissement du dire hors du dit, qui permet à l’analyse de toucher au réel, là où toute tentative de formalisation échoue à dire le tout.

« Le dire de Freud s’infère de la logique qui prend de source le dit de l’inconscient. »

Par cette formule, Lacan opère une subtile distinction entre le dire de Freud — entendu comme acte inaugural, fondant un nouveau discours — et le dit de l’inconscient, soit les manifestations symboliques, les formations de l’inconscient que Freud a su lire. L’inconscient, structuré comme un langage, produit des dits, des énoncés fragmentaires, équivoques, mais c’est le dire analytique qui les élève à la dignité d’un savoir sur le réel du sujet. Lacan insiste ici sur la logique à l’œuvre : ce n’est pas la vérité qui se déduit de l’expérience, mais une logique du sujet, une logique du manque, de la faille qui constitue le sujet lui-même. Le dire de Freud, en ce sens, est consistance de l’acte inaugural d’un discours, qui rencontre un impossible — celui de dire le réel — mais le fait ex-sister dans le nouage du symbolique.

« Le dire n’est pas libre, mais se produit d’en relayer d’autres qui proviennent d’autres discours. »

Cette phrase vient complexifier ce que pourrait être une conception romantique ou spontanée de l’énonciation. Le dire, chez Lacan, n’est jamais pur. Il n’émane pas d’une subjectivité originaire, souveraine, mais se constitue par relais, par emprunt, par contamination des autres discours qui préexistent. Lacan rappelle ici que tout dire s’insère dans une chaîne discursive, et en cela, il est toujours déjà pris dans une position structurale, toujours en dette, toujours

désaxé. Cela rejoint son enseignement sur la structure des discours : le sujet n’a pas la maîtrise de son dire, mais il peut s’en saisir, à condition d’en reconnaître la position aliénée. Il y a donc une forme d’hétéronomie du dire, qui est le prix à payer pour que le sujet soit pris dans le langage.

« Il n’y a pas de rapport sexuel. »

Cette formule, devenue proverbiale dans le corpus lacanien, fonctionne comme une clé de voûte du discours analytique. En affirmant que le rapport sexuel « n’existe pas », Lacan ne nie évidemment pas les relations sexuelles empiriques entre les êtres parlants, mais il désigne une impossibilité structurale : celle d’un rapport symboliquement inscrit, inscrit comme loi, entre les sexes. Il n’existe pas de formule, pas de signifiant dans l’ordre symbolique, qui puisse écrire de manière complète, complémentaire et réciproque la relation entre un homme et une femme. L’unité supposée entre les sexes est un leurre de la complétude imaginaire, toujours démentie par la réalité clinique : malentendus, ratages, impasses du désir, méconnaissances. Cette absence de rapport n’est pas un manque à combler, mais un réel à situer : ce que le langage ne peut dire, ce que le fantasme tente de suppléer, et ce que le symptôme peut parfois border. C’est dans cette béance, dans ce trou du symbolique, que l’analyse prend place.

« Le réel ne s’en assure qu’à se confirmer de la limite qui se démontre des suites logiques de l’énoncé. »

Lacan précise ici le lien entre le réel et le discours. Le réel, chez lui, n’est pas la réalité sensible, mais ce qui résiste à la symbolisation, ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire. Cependant, ce réel se manifeste — il « s’assure », dit-il — non pas dans l’expérience brute, mais dans la logique même du discours, dans les conséquences des chaînes signifiantes, dans les effets de structure. C’est à partir de l’énoncé, à

travers sa mise en œuvre logique, qu’émerge une limite, un point où la cohérence échoue, où le langage trébuche : là s’écrit le réel comme impossible. Ce passage désigne l’espace même du nouage entre le symbolique et le réel dans la psychanalyse : le langage, en tant qu’il fonctionne, révèle sa propre impossibilité à tout dire — c’est ce que Lacan appelle le « pas-tout » —, et cette impossibilité est la trace du réel.

« Ce que j’énonce l’existence d’un sujet à la poser d’un dire que non à la fonction propositionnelle Φx implique qu’elle s’inscrive d’un quanteur dont cette fonction se trouve coupée de ce qu’elle n’ait en ce point aucune valeur qu’on puisse noter de vérité. »

Ici, Lacan introduit une formulation logique sophistiquée pour penser la subjectivité dans le discours analytique. Le sujet dont il est question n’est pas un être substantiel, mais un effet du dire, et plus précisément, un effet du dire qui nie — un dire qui dit « non » à la fonction phallique représentée ici par la proposition Φx. Par ce geste, Lacan articule une modalité d’existence qui ne se fonde pas sur une vérité stable mais sur la rupture de cette vérité. Le sujet se constitue alors comme exception à la loi universelle, au lieu d’une vérité. C’est ce que Lacan désigne par l’usage du quanteur existentiel négatif : il y a un x qui n’entre pas dans la fonction, et c’est ce point de rupture qui fonde le sujet dans le réel. Ce raisonnement prolonge son élaboration des quatre formules de la sexuation, où l’existence d’une exception est nécessaire pour fonder tout universel. Cette logique renverse ainsi les postulats classiques du sujet de la philosophie, fondé sur la vérité, pour lui substituer un sujet du manque, un sujet de la division et de l’impossible.

« Le sujet, qui, comme effet de signification, est réponse du réel. »

Cette formule dense condense toute la conception lacanienne du sujet. Loin de l’autonomie cartésienne, le sujet est ici un effet du langage, plus précisément un effet du signifiant, dans sa rencontre avec le réel. Il ne préexiste pas au langage, mais émerge comme réponse à ce qui, dans le réel, ne cesse de résister à toute signification. L’expression « réponse du réel » est d’autant plus décisive qu’elle souligne le caractère toujours partiel, toujours décalé du sujet par rapport au sens. Le sujet ne répond pas à une interpellation claire ; il répond, au contraire, au trou dans le symbolique, à l’impasse logique, à cette part du monde qui échappe. C’est en cela qu’il est lié à la structure du fantasme, où il s’invente une place pour se loger face à ce réel. Ce n’est donc pas le sens qui fonde le sujet, mais l’impossibilité même de tout dire, et c’est en cela que le sujet ex-siste, au sens lacanien, c’est-à-dire « hors de », à la limite de ce qui peut être dit.

« Ce que je dis, c’est que ce que le discours analytique désigne, c’est que le réel est impossible. »

Cette phrase énonce l’un des points nodaux de la réflexion lacanienne tardive : le réel, entendu comme ce qui échappe à toute symbolisation, est par essence impossible. Lacan ne parle pas ici d’une impossibilité empirique ou relative, mais d’une impossibilité logique, structurale. Ce que le discours analytique – cette invention lacanienne parmi les quatre discours – désigne, c’est que dans l’expérience humaine structurée par le langage, quelque chose résiste radicalement à la mise en mots.

Cette impossibilité du réel n’est pas une absence ou un vide simple, mais un pôle autour duquel s’organise tout l’appareillage du savoir inconscient. Le réel, dans cette acception, ne peut être qu’approché – jamais directement atteint – par le truchement des symptômes, du fantasme, et

de la jouissance. C’est à ce titre qu’il est dit “impossible” : parce qu’il ex-siste à la chaîne signifiante elle-même, hors du sens, mais pourtant comme son ressort fondamental.

Dans la perspective clinique, cette notion éclaire ce que Lacan désigne ailleurs comme “le ratage fondamental” du rapport sexuel ou de la vérité totale. L’analyste n’a donc pas à révéler un sens caché, mais à accompagner le sujet à la lisière de cet impossible, là où se déploient les formations de l’inconscient.

« Le symbolique, c’est le trou que fait le langage dans le réel. »

Ici, Lacan radicalise sa conception du langage. Il ne le pense pas comme un simple moyen de communication ni comme un outil d’expression, mais comme une opération qui ouvre une béance dans le réel. Ce “trou”, ce n’est pas un manque initial qu’il viendrait combler ; c’est au contraire une marque opératoire, une effraction, un arrachement.

Autrement dit, le symbolique ne vient pas recouvrir le réel comme un voile apaisant : il y creuse une ouverture, il produit le sujet en tant qu’être parlant, mais aussi en tant que sujet manquant, divisé, troué. Le langage, par cette opération, est à la fois ce qui constitue le monde humain et ce qui désaxe l’expérience : en nommant, il soustrait autant qu’il institue.

Dès lors, la clinique analytique ne se limite pas à écouter des paroles : elle consiste à entendre ce que chaque énoncé tente de cerner sans jamais y parvenir — ce lieu où le langage touche sa limite, où il trébuche, où il échoue à dire, et où il révèle, par cet échec même, un réel en souffrance.

« L’inconscient n’est pas un savoir, c’est un dire. »

Voici une formule lapidaire, dont la portée est considérable pour la pratique psychanalytique. Lacan nous avertit ici contre toute tentative de réduire l’inconscient à un savoir constitué, à une sorte d’entrepôt de contenus refoulés qu’il suffirait d’exhumer. L’inconscient, dit-il, n’est pas un savoir, mais un dire, c’est-à-dire un acte, une mise en jeu du sujet dans le langage.

Le « dire » implique ici le mouvement, la ponctualité, l’irruption. Il est lié à ce que Lacan nomme dans d’autres contextes le dire performatif : ce qui se produit dans l’acte même de parler, ce qui advient du sujet au moment précis où il s’énonce. L’inconscient n’est pas un contenu fixe mais une émergence, une fracture dans le discours. Ce dire est souvent à entendre en creux : ce qui est dit « à l’insu », ce qui se glisse dans le lapsus, dans le mot d’esprit, dans le symptôme.

En conséquence, le rôle de l’analyste n’est pas de traduire l’inconscient comme on déchiffrerait un code, mais de faire place à ce dire, de l’accueillir dans sa discontinuité, sa fugacité, son style. Il ne s’agit pas de produire un savoir sur l’inconscient, mais de s’exposer à ce que le sujet y soit surpris par ce qui se dit à son insu.

« Le sujet, c’est ce qui répond du réel. »

Cette phrase, d’une densité conceptuelle remarquable, donne un renversement décisif à la conception du sujet dans le champ psychanalytique. Le sujet lacanien n’est pas une entité stable, une conscience pensante ni une unité rationnelle : c’est ce qui répond, c’est-à-dire ce qui s’articule dans une réponse à l’irruption du réel.

Autrement dit, le sujet ne précède pas le réel, il en procède. Il se constitue précisément dans cette confrontation avec ce qui échappe à la symbolisation, à la représentation, au sens.

C’est dans cette position de faille, de béance, que le sujet prend consistance – et non dans une quelconque intériorité psychologique.

Il faut entendre ici une résonance éthique : « répondre du réel » signifie aussi en être comptable. C’est l’enjeu de la parole en analyse, où le sujet se constitue dans sa manière d’assumer ce qui le traverse, ce qui le déchire, ce qui le défait. Le sujet n’est pas maître en sa demeure : il se révèle dans sa responsabilité face à l’irréductible, face à ce qui insiste sans jamais se dire tout à fait.

« Ce que j’avance, c’est que le discours psychanalytique est celui qui permet de se passer du Nom-du-Père, à condition de s’en servir. »

Voici l’une des formules les plus retentissantes de Lacan, qui marque un tournant décisif dans sa conception du symbolique. Le paradoxe apparent – « se passer du Nom- du-Père, à condition de s’en servir » – concentre tout le tragique de la structure : il s’agit moins de renoncer au Père que de reconnaître son opérativité en tant que fiction nécessaire, sans y croire comme à une transcendance.

Le Nom-du-Père est le signifiant majeur de la tradition œdipienne. Lacan le subvertit ici : le Nom-du-Père n’est plus un garant de l’ordre symbolique en soi, mais un outil opératoire, un artifice structural. Ce que le discours analytique rend possible, c’est précisément de ne plus dépendre de ce signifiant comme socle métaphysique, tout en sachant que c’est par son usage qu’un ordre peut se maintenir.

Cette formule introduit ainsi ce que Lacan élabore plus tard sous le terme de « sinthome », en substitution du Nom-du- Père dans les cas où il fait défaut. Le Nom-du-Père devient donc un usage, un recours symbolique pour faire tenir ensemble les registres, plutôt qu’une instance fondatrice en

soi. Il n’est plus Dieu le Père, mais un bricolage signifiant, dont on se sert pour que le sujet tienne dans le Réel.

« Ce n’est pas tant que la vérité mente, c’est qu’elle n’est pas toute. »

Avec cette formule, Lacan poursuit son entreprise de démontage des certitudes philosophiques sur la vérité. Il ne s’agit pas simplement d’accuser la vérité de mentir – ce serait encore lui accorder un pouvoir de volonté ou d’intention – mais de rappeler sa structure fondamentale de non-totalité.

La vérité, pour Lacan, est moitié-mot, elle est divisée. Elle ne peut jamais être dite tout entière, et c’est là que réside sa limite constitutive. Ce n’est pas que la vérité soit erronée ou illusoire, c’est qu’elle est barrée, fracturée, soumise à ce que Lacan appelle le mi-dit, cette parole qui ne peut que s’évanouir dans l’énonciation.

C’est aussi une critique de toute visée totalisante du savoir. La vérité psychanalytique n’est ni encyclopédique ni cumulative : elle procède par éclair, par trou, par rupture dans la chaîne du discours. Elle est ce qui se montre, mais toujours en se retirant partiellement. Dès lors, ce n’est pas la totalité du sens qu’il faut chercher, mais la béance par où surgit le sujet.

« Le discours psychanalytique s’inspire du dire de Freud à procéder de la seconde [dit-mension], d’une décence établie à prendre départ de ces – à qui l’héritage biologique fait largesse du semblant. »

Lacan emploie ici un langage volontairement cryptique, jouant sur les allitérations, les tirets et l’économie du dire. Ce passage touche cependant un point crucial de sa théorie : la généalogie du discours analytique. Ce discours ne part

pas du savoir ni de la tradition, mais du dire de Freud – un dire inaugural, irréductible à une doctrine.

« La seconde dit-mension », c’est celle du semblant, du non- savoir qui fait effet de savoir. C’est par ce biais que le discours analytique opère, et non par l’accumulation d’un savoir constitué. Ce qui est qualifié ici de largesse du semblant n’est autre que la capacité du sujet à occuper une position dans le langage, au prix d’un leurre.

Le terme « décence » – ironique sans doute – renvoie à une position éthique dans le discours : commencer non par dominer, mais par se soumettre à la place de l’analysant, à la division du sujet, à l’opacité du désir. Ce qui se profile, c’est une déconstruction radicale du savoir hérité, pour mieux faire entendre la singularité du symptôme.

« Le discours psychanalytique pourtoute ça à contrepente, ce qui se conçoit s’il se trouve en fermer de sa boucle le réel. »

Avec cette formule, Lacan nous rappelle la structure propre du discours psychanalytique : il va à contre-courant (à contrepente), il ne suit pas le fil du sens ou du progrès mais celui du réel comme impossible.

La contrepente est à entendre ici au sens topologique autant qu’épistémologique : ce discours ne cherche pas à pacifier le sujet par l’harmonie, ni à ordonner les données de l’expérience. Il s’oppose à la pente naturelle des discours traditionnels qui cherchent la vérité, le sens ou le bien. Le discours analytique est celui qui accepte l’impasse, qui en fait même le lieu d’un savoir possible.

Lacan ajoute que c’est en « fermant sa boucle » sur le réel qu’il peut tenir : c’est-à-dire en assumant que le réel est ce

qui ne cesse pas de ne pas s’écrire. Ce bouclage sur l’impossible constitue le cœur même du dispositif analytique. Il ne s’agit pas de résoudre l’impasse, mais d’en faire le ressort d’un travail du sujet, d’un lien possible entre désir, jouissance et vérité.

« Le semblant d’heur pour une moitié s’avère en effet être d’un ordre strictement inverse à l’implication qui la promet à l’office d’un discours.»

Ici, Lacan met en lumière l’incongruité entre ce que l’on pourrait appeler l’apparente félicité ou l’illusion d’un destin discursif pour « une moitié » — à entendre comme une référence cryptée à la division sexuée — et ce que le discours, dans sa logique structurante, vient réellement lui imposer. L’expression « semblant d’heur » condense tout le tragique de la condition du sujet parlant : ce qui, dans l’imaginaire, peut paraître promesse ou harmonie (l’heur), s’avère n’être qu’un « semblant », c’est-à-dire un leurre produit par la logique signifiante elle-même.

Mais surtout, Lacan souligne que ce semblant est non seulement trompeur mais qu’il fonctionne « à l’inverse » de ce que le discours semble promettre. Le discours, chez Lacan, n’est jamais neutre : il est structurant, et il détermine une position subjective. Cette phrase vient alors déconstruire toute assignation identitaire fondée sur une apparente place dans le langage (comme pourrait l’être, par exemple, une prétendue “féminité discursive” ou “fonction maternelle” essentialisée). Le « semblant d’heur » n’est donc que le masque d’un ratage fondamental de l’inscription du sujet dans le discours.

« Pas seulement de ce que son thommage soit un dommage a priori d’y faire sujet dans le dire de ses parents, car pour la fille, ça peut être pire.»

Cette formulation joue avec virtuosité sur l’homophonie entre « thommage » et « dommage », rappelant le jeu de mots lacanien où le sens se dérobe pour mieux surgir de l’équivoque. Le « thommage », néologisme dérivé du mot « homme », renvoie à la manière dont le sujet (notamment féminin ici) est pris dans les rets du langage à partir de la nomination et de l’adresse parentale. Cette désignation première, dans ce que Lacan appelait ailleurs « le dire des parents », inscrit déjà le sujet dans un ordre symbolique, mais de manière asymétrique.

Le dommage est ici entendu comme antérieur même à toute expérience — il est « a priori », donc structural. Et Lacan précise que, pour la fille, cela « peut être pire ». C’est là une allusion à la fameuse aporie du rapport du sujet féminin au phallus comme signifiant maître, et à l’impossible assignation d’un discours pleinement apte à dire la féminité.

Le traumatisme de la sexuation ne se résume pas à une différence biologique, mais à l’impossibilité logique de faire du féminin un tout, un universel : il en résulte un mode spécifique d’errance dans le discours, une discordance avec le langage structuré autour du phallus. C’est ce que Lacan appelait ailleurs le « non-rapport » sexuel : l’ordre du symbolique échoue à établir une équation stable entre les sexes.

« On voit bien dans le Satyricon que d’être commandé, voire imploré, surveillé dès le premier âge, mis à l’étude in vitro, ne change rien à ses humeurs, qu’on se trompe de mettre au compte de sa nature, quand, au contraire, ce n’est que du fait que ne lui plaise pas ce qu’on lui fait dire, qu’il se bute. »

Avec cette phrase ciselée dans un style aussi savoureux qu’ironique, Lacan convoque le Satyricon de Pétrone — texte latin où règnent l’excès, la lubricité, le carnaval — pour souligner la résistance du corps parlant aux assignations

normatives et éducatives. L’organe, en particulier sexuel (ce à quoi renvoie le contexte immédiat), n’est pas soumis aux conditionnements que l’on croit : ni dressage éducatif, ni surveillance disciplinaire ne suffisent à le faire « parler » selon les attendus sociaux.

Le phallus — puisque c’est bien de lui qu’il s’agit ici — n’est pas une « nature » domptable, ni un simple objet biologique ; il est un signifiant, et à ce titre, il est rétif à l’ordre. Ce que Lacan pointe ici, c’est le malentendu fondamental entre ce que l’on veut faire dire au corps, et ce que celui-ci refuse ou détourne. C’est que le corps parlant, loin d’être docile, résiste là où le discours dominant veut l’assigner.

Cette résistance est fondamentale dans la clinique psychanalytique : elle est l’indice du réel, de ce qui échappe au symbolique. Ce « butement » du sujet sur ce qu’on lui fait dire est le lieu d’émergence du symptôme.

« Mieux vaudrait pour l’apprivoiser avoir cette topologie dont relèvent ses vertus, pour être celle que j’ai dite à qui voulait m’entendre pendant que se poursuivait la trame destinée à me faire taire (année 61-62 sur l’identification). Je l’ai dessinée d’un cross-cap, ou mitre qu’on l’appelle encore… Que les évêques s’en chapotent, n’étonne pas. »

Lacan revient ici à l’une de ses grandes trouvailles de formalisation : la topologie comme modèle de l’appareil psychique. Il évoque le cross-cap — surface non orientable, qui comme la bande de Möbius ou la bouteille de Klein, permet de représenter la torsion du sujet dans le langage — pour affirmer que l’accès à l’intelligence du désir et de la jouissance ne peut se passer de cette formalisation.

Il ne s’agit pas de géométrie figurative, mais d’une logique des surfaces du corps parlant. Le cross-cap est ici mobilisé pour figurer une structure qui échappe à la vision habituelle, une structure de la discontinuité, de l’inconsistance, et en

même temps de l’inextricable : le sujet pris dans sa topologie, c’est-à-dire dans le nouage du symbolique, de l’imaginaire et du réel.

L’ironie dont Lacan fait preuve en rappelant que les évêques ont pour coiffe cette forme même — la mitre — donne une touche moqueuse à ce passage : il suggère que la fonction symbolique que l’Église confère à cette figure vestimentaire est, sans le savoir, plus proche du réel qu’elle ne l’imagine. Le cross-cap devient ici à la fois figure mathématique, accessoire religieux, et métaphore du sujet divisé.

« Je dis ça pour le bon vieux temps d’une salle de garde qui d’en tout cela se laisse paumer, avoue que sa réputation de foutoir ne tient qu’aux chansons qui s’y glapissent. »

Dans cette phrase savoureusement mordante, Lacan s’adresse avec humour à une audience familière du langage hospitalier, évoquant la salle de garde comme métaphore d’un désordre bruyant, presque carnavalesque. Il ne s’agit pas simplement d’une critique moqueuse : Lacan pointe ici un vacarme de mots, une rumeur collective, un chaos langagier qui masque l’essentiel.

Le « foutoir » est ici l’illustration de ce qui, dans le social et dans l’institution médicale, se joue en apparence — bruit, folklore, répétition — sans que cela n’accède jamais à la rigueur du dire psychanalytique. L’évocation des « chansons qui s’y glapissent » est un écho satirique à ce que Lacan désigne ailleurs comme le bavardage du discours du maître ou de l’universitaire : une parole pleine, vide de vérité.

Le mot « paumer » (familier), accentue le ton désinvolte et désabusé : c’est bien de la perte du fil, de la confusion quant à ce qu’est un dire digne de ce nom, dont il est ici question. Et cela vaut tant pour les institutions médicales que pour certaines dérives psychanalytiques.

« Je l’ai dessinée d’un cross-cap, ou mitre qu’on l’appelle encore… Que les évêques s’en chapotent, n’étonne pas. »

Oui, Lacan revient, comme précédemment, à son cross-cap, mais cette fois-ci en jouant plus explicitement la carte du comique théologique. Ce bonnet de cardinal, cette mitre épiscopale, qui couvre la tête des prélats, devient l’illustration inattendue d’une figure mathématique extrêmement subtile — une surface qui n’a ni dessus ni dessous, une représentation du non-orientable, soit précisément ce que le sujet, pour Lacan, incarne dans le nouage de son être.

Sous la plaisanterie savoureuse, l’analyste perçoit ici une leçon sérieuse : même l’autorité religieuse, censée détenir la Vérité avec un V majuscule, s’appuie sans le savoir sur une structure qui représente tout sauf la linéarité et la stabilité — une structure qui suggère au contraire torsion, retour, circularité, et inconsistance.

Lacan propose donc, à qui veut l’entendre, que les signes de pouvoir — religieux ou intellectuels — sont déjà porteurs, en creux, de cette division du sujet, de ce réel qui travaille dans la forme. Et cette topologie, loin d’être une métaphore gratuite, devient ici une sorte de signature cryptée de ce que le psychanalyste sait : le sujet ne s’attrape que par le biais d’une coupure, d’une faille, d’un envers qui revient toujours à l’endroit.

« On voit bien dans le Satyricon que d’être commandé, voire imploré, surveillé dès le premier âge, mis à l’étude in vitro, ne change rien à ses humeurs, qu’on se trompe de mettre au compte de sa nature, quand, au contraire, ce n’est que du fait que ne lui plaise pas ce qu’on lui fait dire, qu’il se bute. »

Lacan, en convoquant le Satyricon de Pétrone, fait irruption dans le champ psychanalytique avec une image vive,

charnelle, littéraire. Ce qu’il commente ici, ce n’est pas seulement la difficulté d’“éduquer” l’organe sexuel — dans tous les sens du mot — mais surtout l’impossibilité de le soumettre à la signification. L’organe, dit-il, se bute : voilà une manière incisive de désigner son opacité fondamentale à la volonté du sujet, aux injonctions du langage, aux normes sociales.

Ce refus de « se laisser dire » n’est pas un trait de tempérament ou de biologie : c’est la résistance même du réel au symbolique. L’organe, pris dans le discours, n’y répond pas comme un animal dressé, mais comme ce résidu irréductible du corps, de la jouissance, du symptôme.

Lacan souligne avec acuité que ce n’est pas la « nature » qui résiste, mais ce qu’on veut lui faire dire — c’est-à-dire, en dernière instance, la tentative de lui assigner un sens. Ainsi, la psychanalyse est ici à l’opposé de la pédagogie normative ou du contrôle social : elle témoigne du point où l’humain échappe à toute éducation.

« Je l’ai dessinée d’un cross-cap, ou mitre qu’on l’appelle encore… Que les évêques s’en chapotent, n’étonne pas. »

Cette phrase, déjà citée, prend dans ce passage un relief particulier : Lacan revient insister sur le cross-cap, non plus seulement comme un outil topologique mais comme une provocation intellectuelle. Il y a dans cette insistance une volonté de faire voir, au-delà des figures mathématiques, une structure du sujet qui échappe à la simplicité géométrique.

Le cross-cap est une surface qui défie les évidences spatiales, comme le sujet défie les assignations. Il symbolise cette torsion essentielle, ce pli où le réel fait effraction dans l’imaginaire.

En soulignant que cette mitre chapote les évêques, Lacan joue du double sens : l’autorité spirituelle est coiffée — donc déterminée symboliquement — par une structure qu’elle ignore. Comme si la vérité du pouvoir ecclésiastique se logeait dans le retournement de la surface, dans l’inconfort d’un réel qui travaille la forme même de l’idéologie.

« C’est bien du biais de cette fonction que la bâtardise de l’organo- dynamisme éclate, plus encore que d’ailleurs. »

Lacan met ici à nu la fragilité, voire la supercherie, des approches dites organodynamiques de la subjectivité — ces théories qui prétendent réduire la vie psychique à des interactions physiologiques, voire mécaniques, entre organes.

Le terme « bâtardise » est volontairement provocateur : il s’agit d’un discrédit radical de ces explications qui, au nom de la science, gomment la dimension du langage, du symptôme et du désir.

Ce « biais », dont il parle, est justement celui par lequel la psychanalyse s’impose comme une contre-science, une subversion du positivisme. Lacan ne nie pas la réalité du corps, mais il le redéfinit comme corps parlant, parlé, pris dans le langage. C’est ce nouage du réel et du signifiant que le discours organodynamique est incapable de penser.

Ce qui « éclate » ici, c’est la limite d’un savoir qui ne sait pas ce qu’il rate — et que Lacan, en bon lecteur de Freud, nous somme d’interroger à nouveau, non sans ironie.

« Croit-on que ce soit par l’organe même que l’Éternel féminin vous attire en haut, et que ça marche mieux (ou pire) à ce que la moelle le libère de signifier ? »

Avec une verve à la fois lyrique et cinglante, Lacan s’attaque ici à l’idée que l’attraction sexuelle, ou l’amour même, pourrait se réduire à une causalité organique.

L’« Éternel féminin » — emprunt à Goethe — est une figure idéalisée, mythique, qui pointe vers une transcendance de la jouissance. Lacan en détourne le sens en le liant à la question du signifiant : ce n’est pas l’organe qui fait monter vers cette sublimation, c’est le discours qui s’en empare, la nomination, la métaphore, la coupure signifiante.

Quant à la moelle, elle figure ici la profondeur du corps biologique, siège supposé de l’impulsion vitale, que certains voudraient opposer à la dimension signifiante. Lacan en moque l’illusion : le corps humain n’est jamais « libéré de signifier », et toute prétention à retrouver un rapport immédiat au réel — à la jouissance, à l’autre sexe, à la vérité — passe nécessairement par le langage.

Ce passage pointe donc la dimension irréductiblement métaphorique de toute expérience humaine. Il n’y a pas d’étreinte qui ne soit contaminée par un fantasme, une fiction, un malentendu.

« Fiction et chant de la parole et du langage, pourtant n’en eussent-ils pu, garçons et filles, se permettre contre les Permaîtres dont il faut dire qu’ils avaient le pli… »

Lacan joue ici subtilement avec la polysémie des mots et leur musicalité. Il évoque la « fiction » et le « chant » comme des formes de la parole et du langage — deux modalités de dire qui excèdent la simple communication pour toucher à une mise en jeu de la jouissance, du style, du fantasme.

La phrase s’adresse à ces jeunes « garçons et filles », futurs analystes ou étudiants, qui, dans un élan de liberté langagière, auraient pu s’insurger, jouer, inventer, défier «

les Permaîtres » — figures de l’autorité installée, figée, des institutions.

Mais Lacan constate que ces maîtres « avaient le pli » : ils sont habitués, peut-être résignés, à reproduire les schèmes d’un savoir sédimenté. Le terme « pli » dit à la fois l’habitude, l’empreinte, mais aussi, au sens deleuzien, la topologie de la pensée elle-même, où l’espace du discours se replie sur lui-même au lieu de s’ouvrir à l’événement du dire.

Ce passage relève d’une critique à peine voilée des institutions psychanalytiques elles-mêmes, dont Lacan perçoit la tendance à se fossiliser — là où il appelle, lui, à une parole vive, ouverte, poétique, toujours en invention.

« Après tout qui sait ? La bêtise a ses voies qui sont impénétrables. Et si la psychanalyse la propage, l’on m’a entendu, à Henri-Rousselle justement, m’en assurer à professer qu’il en résulte plus de bien que de mal. »

Dans cette sentence à la fois ironique et grave, Lacan revisite la fameuse formule de Bossuet sur les voies impénétrables de la Providence, en lui substituant… la bêtise. Il s’agit ici d’une provocation, mais aussi d’une lucidité désabusée sur les effets parfois paradoxaux de la psychanalyse.

Qu’elle propage la bêtise — c’est-à-dire qu’elle ne mette pas fin aux illusions, aux résistances, aux automatismes de pensée, voire qu’elle les amplifie sous couvert d’interprétation — voilà une hypothèse sérieuse.

Mais Lacan l’assume non sans humour : si la psychanalyse engendre parfois de la bêtise, elle produit malgré tout « plus de bien que de mal ». La bêtise n’est pas un accident : elle

est inhérente au langage, à la répétition, à la demande, au transfert.

Dans cette phrase, l’ironie se mue en geste éthique : à Henri- Rousselle, haut lieu de la clinique psychiatrique, Lacan affirme avoir tenu cette position devant ses pairs. Il y a là une sorte de pragmatisme radical : la psychanalyse ne promet pas l’émancipation, ni la vérité absolue. Mais elle permet, à travers les détours du langage, une certaine élaboration du réel, fût-ce au prix de quelques effets collatéraux.

« Ce d’un glissement que Freud n’a pas su éviter à impliquer – dans l’universalité des croisements dans l’espèce où ça parle […] – la signifiance qu’il découvrait à l’organe, universelle chez ses porteurs. »

Lacan revient ici sur une limite, voire une erreur fondatrice, qu’il impute à Freud : celle d’avoir fait glisser la découverte de la signification phallique dans le champ d’une universalité qui relèverait du biologique.

Ce « glissement » est celui par lequel Freud, dans sa tentative de penser la sexualité humaine, en vient à attribuer à l’organe phallique une signification universelle chez tous ceux qui le portent — autrement dit : chez les hommes.

Lacan, toujours attentif à déconstruire les confusions entre réel, symbolique et imaginaire, souligne ici que ce glissement compromet la spécificité du phallus comme signifiant, et non comme organe.

Il pointe l’impensé freudien qui confond encore parfois l’ordre symbolique du signifiant avec l’ordre biologique du sexe, en oubliant que c’est « là où ça parle » que la sexuation opère, et non dans une quelconque universalité somatique.

Cette remarque critique fait fond sur l’un des apports majeurs de Lacan : la fonction phallique ne repose pas sur la possession d’un organe, mais sur l’inscription d’un sujet dans le champ du langage et dans une logique du « pas- tout».

« Il est curieux que la reconnaissance, si fortement accentuée par Freud, de la bisexualité des organes somatiques […] ne l’ait pas conduit à la fonction de couverture du phallus à l’égard du germen. »

Lacan met ici en lumière un autre point aveugle chez Freud : sa reconnaissance de la bisexualité des organes somatiques — idée déjà audacieuse pour son époque — ne l’a pas amené à en tirer toutes les conséquences sur le plan symbolique.

Selon Lacan, cette bisexualité biologique aurait pu l’amener à concevoir le phallus non plus comme simple représentant anatomique de la virilité, mais comme fonction de couverture du germen — c’est-à-dire du lieu généalogique, de la transmission, du nom, du désir, et de l’origine symbolique du sujet.

La formulation « fonction de couverture » est ici d’une extrême richesse : elle évoque à la fois le masque, le voile, la métaphore. Le phallus n’est pas l’organe sexuel masculin, mais un opérateur symbolique, une fonction médiatrice qui « couvre » — c’est-à-dire qui cache et qui révèle — le réel de la reproduction, le trou de l’origine, l’indécidable de la filiation.

En cela, Lacan affine et radicalise ce que Freud a seulement entraperçu : la sexualité humaine n’est pas réductible à une réalité anatomique. Elle est le produit d’un nouage entre le langage, le désir et le signifiant. Et c’est dans ce nouage que le phallus trouve sa véritable place — non pas dans un sexe, mais dans une logique.

« Le mythe que Freud crée dans Totem et Tabou, moins sûr que celui de la Bible bien qu’en portant la marque, […] pour rendre compte des voies tordues par où procède, là où ça parle, l’acte sexuel. »

Lacan aborde ici la portée et les limites du mythe freudien tel qu’élaboré dans Totem et Tabou, en le comparant audacieusement à celui de la Bible. Ce rapprochement ironique – Freud moins sûr que la Bible – permet à Lacan de souligner le statut fictionnel, mais aussi performatif, du récit freudien sur les origines de la loi, du père et de l’interdit de l’inceste.

Ce qui est visé, c’est la tentative freudienne d’ancrer le surgissement du symbolique dans une scène originaire : le meurtre du père primordial, suivi d’un pacte entre les fils.

Lacan, sans rejeter ce mythe, en déplace la fonction : il ne s’agit pas d’un récit explicatif mais d’un nouage logique, d’une manière d’articuler l’impossible du rapport sexuel.

Ce qui est en jeu, ce sont les « voies tordues » du désir et de la sexuation dans le langage. En disant là où ça parle, Lacan signale que tout acte sexuel humain est toujours déjà médiatisé par le langage, par des signifiants, et qu’il ne saurait y avoir d’union naturelle des corps sans le détour par la loi du langage, c’est-à-dire sans cette torsion propre à ce qu’il nomme le « non-rapport sexuel ».

Le mythe freudien ne fait que souligner, en fin de compte, ce défaut de rapport, ce décalage fondamental entre le biologique et le symbolique.

« Je me passe donc parfaitement du temps du cervage, des Barbares rejetés d’où les Grecs se situent, de l’ethnographie des primitifs […] pour assurer ce qu’il en est du racisme des discours en action. »

Cette déclaration mordante vient balayer les discours historicisants, anthropologiques ou culturalistes qui prétendent expliquer les formations humaines par des oppositions simplistes :civilisé/barbare, primitif/moderne, etc.

Lacan se positionne ici en dehors de tout essentialisme racial, historique ou culturel. Ce qui l’intéresse, ce ne sont pas les catégories figées de l’ethnographie, mais les effets de discours. Le « racisme », tel qu’il le conceptualise, n’est pas un produit de la biologie ou de l’histoire, mais une conséquence du fonctionnement des discours, qui répartissent les places et les identifications dans l’ordre symbolique.

Il s’agit d’un racisme structurel, issu non pas d’un jugement moral, mais d’un effet de langage : des maîtres et des esclaves, des savants et des ignorants, des parlants reconnus et des exclus du discours.

C’est pourquoi Lacan préfère fonder son propos sur des données tirées non pas de l’histoire des peuples, mais de l’horticulture et de la domestication : les races, y compris humaines, sont le produit d’un discours, d’un art, et non d’une nature.

Cette perspective structurelle déconstruit toute naturalisation de l’altérité, en ramenant la question du « racisme » à celle de la manière dont un discours produit des effets de place, d’identité et d’exclusion. Ce faisant, Lacan ouvre une voie critique puissante contre les formes modernes du racisme, qu’il voit à l’œuvre dans le champ même des discours institués, y compris psychanalytiques.

« Le discours psychanalytique s’inspire du dire de Freud à procéder de la seconde d’abord, et d’une décence établie à prendre départ de ces – à qui l’héritage biologique fait largesse du semblant. »

Lacan, en évoquant ici que le discours psychanalytique procède de la seconde d’abord, fait allusion à la division logique de l’humanité en deux moitiés selon le mode de sexuation. Il renverse l’ordre « traditionnel » en mettant en avant non pas la moitié masculine, mais la seconde, celle qui précisément se constitue du non-tout, du pastout : les femmes.

Il attribue à cette moitié la charge de départ du discours analytique, affirmant qu’une certaine décence veut que ce discours prenne sa source non pas dans l’héritage de la virilité, du pouvoir ou du maître, mais dans ce qui, d’une façon subtile et résistante, incarne la limite, le manque, l’impossible à dire – à savoir ce que Lacan appelle le semblant.

Ce passage résonne avec son idée que les femmes – en tant que pastoutes – incarnent une jouissance autre, ininscriptible dans la fonction phallique, et que cette condition structurellement marginale les place, paradoxalement, en position centrale dans la topologie du désir.

C’est donc un véritable renversement épistémologique : le discours psychanalytique ne se fonde pas sur le pouvoir, mais sur ce qui y échappe. Il ne prend pas racine dans le phallus-maître, mais dans ce qui, chez les parlêtres, ne s’y retrouve pas. Voilà pourquoi ce sont celles et ceux à qui le semblant est largement confié – les analysants, les femmes, les hystériques – qui détiennent la clef du discours.

« Les lieux de ce thommage se repèrent de faire sens du semblant, – par lui, de la vérité qu’il n’y a pas de rapport, – d’une jouissance qui y supplée, – voire du produit de leur complexe, de l’effet dit (par mon office) du plus-de-jouir. »

Ce passage condense trois éléments fondamentaux du discours analytique : le semblant, l’absence de rapport sexuel, et la plus-de-jouissance.

Lacan affirme ici que les lieux où s’inscrit le discours analytique ne sont pas les lieux de vérité au sens classique – il n’y a pas de point de vue omniscient, pas de savoir total. Ce sont des lieux marqués par le semblant, ce qui fait masque, fiction, théâtre. Or, c’est justement dans ces semblants que se manifeste la vérité de l’inconscient : celle selon laquelle il n’y a pas de rapport sexuel.

Mais ce défaut n’est pas stérile. Il est au contraire le moteur même de ce qui vient y suppléer : la jouissance, qui prend alors un tour supplémentaire, excédentaire, et qui donne naissance à ce que Lacan appelle le plus-de-jouir.

Cet effet – produit du discours – n’est pas le plaisir, mais bien une jouissance en excès, en dehors de la loi phallique. Le plus-de-jouir, c’est le résidu, le reste qui ne s’inscrit pas dans le système, ce qui revient toujours comme une perte, mais aussi comme un moteur du désir.

Par cette phrase, Lacan noue alors ses trois registres : le symbolique du discours, l’imaginaire du semblant, et le réel de l’absence de rapport sexuel – ces trois se tissant dans une logique qui rend le symptôme non seulement lisible, mais productif d’un savoir propre à chaque sujet.

« Le semblant d’heur pour une moitié s’avère en effet être d’un ordre strictement inverse à l’implication qui la promet à l’office d’un discours.»

Dans cette phrase, Lacan poursuit son exploration des effets de la sexuation sur l’économie du discours. Le semblant d’heur – manière poétique de désigner le bonheur supposé – que l’on pourrait attendre pour une moitié (autrement dit : le féminin) se révèle être d’un ordre inverse à celui qui l’assignerait à une place stable dans le champ du discours.

Ce que Lacan dénonce ici, c’est une forme d’assignation normative : vouloir que la femme entre dans l’office d’un discours – c’est-à-dire dans une fonction régulée, conforme, telle que l’édifie la logique du maître, du phallus, ou du savoir – revient à méconnaître la spécificité de son mode d’être au langage.

Ce semblant d’heur est alors une illusion, celle que promeut l’idéologie patriarcale ou même certaines formes de féminisme mal averti, lorsqu’ils veulent faire entrer le féminin dans des normes discursives phalliques.

En réalité, le rapport du féminin au discours est marqué par un écart constitutif, par une non-inscription dans la fonction phallique, ce qui n’est pas sans conséquence : au lieu d’une place fixe, on se retrouve face à une logique de l’errance, de l’énigme, de la jouissance autre.

Ainsi, ce que Lacan nous montre, c’est que vouloir “insérer” la femme dans le discours, comme une variable ordonnée, c’est rater son rapport fondamental à l’inconsistance du discours. Là où on attendait de la loi, il n’y a que du manque ; là où on voulait du savoir, il n’y a qu’un réel qui échappe.

« On voit bien dans le Satyricon que d’être commandé, voire imploré, surveillé dès le premier âge, mis à l’étude in vitro, ne change rien à ses humeurs, qu’on se trompe de mettre au compte de sa nature, quand, au contraire, ce n’est que du fait que ne lui plaise pas ce qu’on lui fait dire, qu’il se bute. »

Cette phrase, à la saveur goguenarde, illustre la résistance de l’organe sexuel – en particulier le phallus – à toute tentative de dressage, d’assignation, ou d’intégration normée. Lacan cite le Satyricon, texte de Pétrone, célèbre pour sa verve licencieuse et sa critique des mœurs, afin d’ancrer son propos dans une tradition littéraire ironique et jubilatoire.

Ce qu’il pointe, c’est l’absurdité de vouloir discipliner l’objet sexuel, de l’éduquer comme s’il répondait à une causalité mécanique. On peut l’étudier, le surveiller, l’encadrer… mais il n’en fait qu’à sa tête – ou plutôt à son désir.

Mais surtout, Lacan nous fait entendre que cette “rébellion” de l’organe n’est pas une propriété naturelle, biologique, mais un effet de langage : il se bute parce que ce qu’on lui fait dire ne lui convient pas. En d’autres termes, c’est le signifiant qui lui est insupportable.

C’est une idée centrale dans la pensée lacanienne : l’organe, dès lors qu’il devient signifiant, qu’il est pris dans un discours, se détache de sa simple fonction biologique. Il devient autre chose – un lieu de jouissance, un point d’impasse, un opérateur symbolique.

Et c’est précisément cette impossibilité d’assigner une valeur fixe au sexuel – de l’éduquer, de le réguler – qui fonde le non-rapport sexuel. Il n’y a pas de régularité, pas d’harmonie naturelle : il n’y a que du malentendu, du ratage, et du réel.

« Il faut dire qu’il n’y a rien à faire si on ne sait pas d’une coupure circulaire, – de quoi ? qu’est-elle ? pas même surface, de ne rien d’espace séparer –, comment pourtant ça se défait. »

Cette phrase, cryptique à première vue, condense l’une des intuitions topologiques les plus radicales de Lacan. Il y est question de la coupure, geste fondamental en psychanalyse, mais aussi en topologie, pour penser la structure du sujet.

Lacan ne parle pas ici d’une surface quelconque – il évoque une coupure qui ne sépare « rien d’espace », autrement dit une coupure qui ne produit pas une division visible dans l’ordre des choses, mais qui opère dans une logique interne, structurale.

Cela rappelle la structure du tore ou de la bande de Möbius, où la topologie permet des transformations non intuitives : des continuités paradoxales, des points opposés qui se rejoignent, des faces uniques. Il s’agit alors moins d’une découpe que d’une opération de structuration du vide.

La question posée – qu’est-elle ? – touche au statut de cette coupure qui n’est pas empirique, mais formelle. Elle n’est pas observable, mais elle structure tout ce qui se joue dans le langage, le fantasme, le sujet. C’est la coupure qui institue un dedans et un dehors là où, sans elle, il n’y avait rien.

Dans le discours analytique, c’est cette coupure qui donne lieu au sujet, au désir, à l’inconscient. Ne pas savoir ce qu’elle est, ne pas pouvoir la penser, revient à rester enfermé dans une topologie du sens commun, sans accès à l’espace réel de la structure.

« C’est bien du biais de cette fonction que la bâtardise de l’organo- dynamisme éclate, plus encore que d’ailleurs. »

Par cette phrase, Lacan attaque de front ce qu’il nomme l’organo-dynamisme, soit cette conception psychologique ou biologique qui postule une correspondance directe, fonctionnelle et homogène entre les organes et leurs fonctions.

Contre cette vision simpliste, il introduit une dimension de bâtardise – un terme fort, volontairement provocateur, pour désigner le caractère inclassable, déviant, impur, des effets subjectifs liés à l’organe une fois qu’il est pris dans le langage.

Ce que Lacan fait éclater ici, c’est la croyance selon laquelle l’anatomie déciderait du destin psychique. Il oppose à cela la logique du signifiant : ce n’est pas l’organe qui

commande, c’est la place qu’il prend dans un discours, sa valeur de signifiant dans le fantasme du sujet.

Ainsi, l’organe ne fonctionne pas selon une dynamique naturelle, mais selon les torsions du langage. Il devient appât, leurre, symptôme – et cette bâtardise est précisément ce qui ouvre la voie au champ analytique.

Freud déjà l’avait suggéré avec l’énigme du phallus comme signifiant et non comme organe ; Lacan, lui, radicalise cette logique : le corps humain n’a de sens que structuré par le signifiant, et toute tentative de le penser autrement ne peut qu’éclater sous la pression du réel.

« Il faut dire qu’il n’y a rien à faire si on ne sait pas d’une coupure circulaire, – de quoi ? qu’est-elle ? pas même surface, de ne rien d’espace séparer –, comment pourtant ça se défait. »

Reprise subtile et variée d’une formule déjà abordée précédemment, cette phrase insiste ici sur l’énigme de la coupure dans son rapport à l’espace et à la topologie. Lacan pousse plus loin l’idée que cette coupure n’est pas un simple découpage dans un espace donné, mais bien une opération formelle qui institue des effets de structure – et non une séparation physique ou visible.

Elle ne divise pas une surface existante : elle la constitue comme telle, en opérant un effet de bord, d’exclusion ou d’ex-sistence. Lacan met en question toute évidence spatiale : « pas même surface » – autrement dit, cette coupure travaille dans un espace qui n’a pas les propriétés intuitives de notre géométrie quotidienne.

Il s’agit ici d’une méditation sur la structure comme coupure, qui organise ce qui semble naturel. Cette coupure ne sépare pas des étendues, elle instaure du symbolique. Elle fait surgir le sujet, elle troue l’imaginaire pour y introduire du réel. Elle

est donc une coupure dans le langage, un point d’impossible à partir duquel se noue tout discours.

« C’est bien du biais de cette fonction que la bâtardise de l’organo- dynamisme éclate, plus encore que d’ailleurs. »

Encore une fois, Lacan attaque la logique fonctionnaliste qui fonde une grande partie de la psychologie dite « scientifique » du XXe siècle. L’organo-dynamisme, tel que conçu notamment dans l’école de Zurich ou dans certaines psychanalyses influencées par la biologie, prétend déduire les comportements psychiques à partir des fonctions organiques.

Or, Lacan s’y oppose radicalement. Il souligne que cette dynamique, prise seule, est incapable de rendre compte de la fonction du corps en tant qu’il est traversé par le langage. La bâtardise qu’il mentionne ne renvoie pas à un défaut, mais à un désalignement fondamental : ce que fait l’organe dans le discours n’a pas à voir avec ce qu’il fait dans l’organisme.

Le biais évoqué est précisément celui du langage : dès que le corps devient un corps parlant, ses organes sont investis par le fantasme, leur fonction se pervertit, se travestit, s’excède. Le pénis devient phallus, l’œil devient regard, la bouche devient voix – autant d’objets a, autant de chutes de jouissance. C’est dans ce détournement que s’ouvre le champ de la subjectivité, et non dans le schéma d’un corps- machine.

« Le langage ne peut désigner que la structure dont il y a effet de langages, ceux-ci plusieurs ouvrant l’usage de l’un entre autres qui donne à mon comme sa très précise portée, celle du comme un langage, dont justement diverge de l’inconscient le sens commun. »

Ici, Lacan approfondit une distinction cruciale : le langage (au singulier) ne saurait être confondu avec les langages (au

pluriel). Ce qu’il nomme « langage » renvoie à une structure formelle, une matrice qui rend possible l’existence même de systèmes symboliques particuliers – les langues naturelles, qui sont les « effets » de cette structure.

Ce glissement du général vers le particulier permet à Lacan d’introduire une subtilité : l’expression « comme un langage » qu’il applique à l’inconscient n’est ni métaphorique ni empirique. Elle vise la formalisation. Dire que l’inconscient est « structuré comme un langage », ce n’est pas dire qu’il fonctionne selon les règles d’une langue donnée, mais qu’il procède de cette structure, de ce champ de l’articulation signifiante.

Or, le sens commun, selon Lacan, se méprend. Il suppose que cette comparaison désigne un contenu, une analogie, un simple mimétisme. Mais Lacan, en avançant « mon comme », souligne que le comme est ici opérateur logique, un fonctionnant, non un semblant. C’est un « comme » rigoureux, presque mathématique, qui engage le statut du sujet, et non un simple effet de style.

« Ainsi la référence dont je situe l’inconscient est-elle justement celle qui à la linguistique échappe, pour ce que comme science elle n’a que faire du parêtre, pas plus qu’elle ne noumène. »

Ce passage cristallise la rupture que Lacan établit entre son approche de l’inconscient et celle de la linguistique classique. Pour lui, la science du langage – la linguistique – échoue à saisir ce que la psychanalyse vise. Pourquoi ? Parce qu’elle se borne aux structures formelles, sans prendre en compte les effets subjectifs du dire.

Le mot inventé parêtre – contraction et jeu de mots sur paraître et être – désigne une forme d’existence qui ne repose pas sur l’être, mais sur l’effet produit par l’énonciation. Le

parêtre, c’est ce qui surgit du dire, ce qui « fait effet », sans pour autant se constituer en substance.

En face de cela, Lacan mobilise un autre néologisme audacieux : « elle ne noumène pas ». L’invention verbale repose ici sur une transposition du concept kantien de noumène – chose en soi inaccessible à l’expérience – au domaine du langage. Dire que la linguistique « ne noumène pas », c’est souligner qu’elle reste aveugle à ce qui, dans le langage, excède toute signification objectivable. L’inconscient, au contraire, comme noumène du sujet, en serait l’éclat impensable.

Autrement dit, Lacan récuse toute tentative de réduire l’inconscient à une analyse strictement linguistique : ce n’est pas le langage comme système qui l’épuise, mais bien le dire comme événement.

« Ce dire que je rappelle à l’ex-sistence, ce dire à ne pas oublier, du dit primaire, c’est de lui que la psychanalyse peut prétendre à se fermer. »

Lacan, dans cette phrase solennelle et presque testamentaire, en appelle à un dire fondateur, un dire originaire, qu’il qualifie de « primaire », et dont il affirme qu’il ne doit surtout pas être oublié. Le néologisme ex-sistence ici n’est pas fortuit. Il condense en un seul mot l’idée que ce dire ne fait pas partie d’un être en-soi, mais qu’il se tient « en dehors », à la limite, à l’écart, dans une extériorité structurale qui pourtant le constitue comme réel.

L’emploi du verbe « se fermer » n’est pas anodin non plus. Il faut l’entendre dans sa portée topologique – notion cruciale dans la pensée tardive de Lacan. La psychanalyse ne serait donc complète (ou du moins, opérante dans sa cohérence propre) que si elle s’ordonne autour de ce dire initial, structurant, qu’elle ne doit ni recouvrir ni refouler. L’expérience analytique, si elle veut aller à son terme, doit

rétablir le fil de ce dire oublié, pour qu’il puisse justement faire nœud.

En somme, Lacan affirme ici que le fondement de la psychanalyse n’est pas un savoir stabilisé, ni même un ensemble de concepts, mais un dire – un événement de langage – qui a été prononcé, oublié, et qu’il faut rappeler à l’existence.

« La structure, c’est l’asphérique recelé dans l’articulation langagière en tant qu’un effet de sujet s’en saisit. »

Cette formule dense condense à elle seule toute une poétique lacanienne de la structure. Il désigne la structure non pas comme un schéma rigide ou une armature extérieure, mais comme ce qu’il appelle l’asphérique – terme rare, énigmatique, forgé en contrepoint de la sphère, image de la totalité close, harmonieuse.

L’asphérique est, à l’inverse, ce qui déjoue la rondeur, ce qui rend impossible toute clôture sans faille. C’est un espace tordu, troué, équivoque – comme celui du cross-cap ou de la bande de Möbius, ces figures topologiques qu’il mobilise si souvent pour illustrer la subjectivité lacanienne.

Là encore, Lacan insiste : ce n’est que dans l’articulation langagière, c’est-à-dire dans l’usage concret du langage – et non dans une abstraction théorique – que la structure se manifeste. Et cela, à une seule condition : qu’un effet de sujet vienne s’en saisir. Autrement dit, la structure, c’est ce qui prend forme et sens quand un sujet surgit comme tel dans et par le langage, dans ce champ de tensions où se conjuguent la vérité, le semblant, le réel et le jouir.