La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psychanalyse

2. La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psychanalyse (1955)

La conférence intitulée « La Chose freudienne, ou Sens du retour à Freud en psychanalyse » est prononcée par Jacques Lacan le 7 novembre 1955 dans le cadre d’une invitation de la Société française de philosophie (SFP).

Contexte de la conférence

Invitation de la Société française de philosophie

La Société française de philosophie, fondée en 1901 par des figures comme Henri Bergson et Émile Boutroux, organise régulièrement dans ces années 1950 des conférences pour discuter de questions philosophiques et scientifiques. Lacan y est invité pour présenter sa réflexion sur Freud et la psychanalyse, dans une perspective qui dialogue avec la philosophie.

Un lieu d’échanges interdisciplinaires Cet événement est particulièrement significatif, car il place Lacan dans un cadre philosophique, mettant en avant son ambition de rapprocher la psychanalyse de la philosophie, en particulier à travers la problématique du langage, de la structure et de l’éthique.

Le moment dans l’histoire de la psychanalyse En 1953, Lacan s’est séparé de la Société psychanalytique de Paris pour fonder la Société française de psychanalyse, défendant vigoureusement son idée de « retour à Freud », c’est-à-dire aux fondements de la psychanalyse freudienne, loin des dérives adaptatives ou normatives qu’il attribuait à l’orthodoxie psychanalytique de l’API. Cette conférence de 1955 marque une étape importante dans la diffusion de sa pensée en dehors du cercle strictement psychanalytique. Il s’agit d’une étape clé dans la promotion de son projet de retour à Freud, qui vise à réaffirmer et réinterpréter les concepts freudiens, en s’opposant aux dérives de la psychanalyse contemporaine de son époque.

Objectifs du discours

À l’époque où Lacan prononce ce discours, la psychanalyse est dominée par des courants qui s’éloignent des enseigne- ments originaux de Freud. L’Ego-psychology américaine, en particulier, met l’accent sur l’adaptation sociale et la fortification du Moi, ce qui, selon Lacan, trahit l’essence même de la découverte freudienne et qu’il considère comme une déviation majeure par rapport à la psychanalyse de Freud. Il affirme que cette approche néglige l’exploration

des profondeurs de l’inconscient et des conflits qui s’y jouent.

Réaffirmation de l’importance de l’inconscient Lacan insiste sur la nécessité de centrer la psychanalyse sur l’inconscient, plutôt que sur des notions superficielles d’adaptation sociale. Il reprend le concept freudien selon lequel les symptômes sont des formations de compromis, des manifestations de désirs inconscients refoulés.

Retour au texte freudien Lacan critique les interprétations et simplifications qui ont, selon lui, dénaturé la pensée freudienne au fil du temps, et appelle donc à un retour rigoureux aux textes originaux de Freud, afin de retrouver l’essence de la psychanalyse.

La chose freudienne

Par « chose freudienne », Lacan entend l’essence même de la découverte freudienne : l’inconscient structuré comme un langage. Il insiste sur la nécessité de comprendre les concepts freudiens à travers leur structure langagière, soulignant que les symptômes, les rêves et les lapsus doivent être déchiffrés comme des textes. Lacan introduit les concepts de signifiant et de signifié, empruntés à la linguistique structurale de Ferdinand de Saussure, pour expliquer la structure de l’inconscient. Il défend l’hypothèse que les symptômes et les actes manqués sont des formations signifiantes, des messages codés de l’inconscient qui doivent être interprétés. Il montre aussi comment les signifiants déterminent la formation des symptômes et des rêves.

Lacan affirme donc que le processus analytique doit se concentrer sur l’interprétation des signifiants pour accéder aux désirs inconscients du patient. Il souligne ainsi l’importance de la position de l’analyste, qui doit rester fidèle aux principes freudiens et éviter de jouer un rôle de guide moral ou d’adaptateur social. L’analyste doit faciliter l’émergence des signifiants inconscients et aider le patient à en comprendre le sens. Il met ainsi l’accent sur la responsabilité éthique de l’analyste dans le processus de la cure, insistant sur l’importance de maintenir un cadre analytique rigoureux.

En résumé

« La Chose freudienne, ou Sens du retour à Freud en psychanalyse » est un texte clé pour comprendre l’approche lacanienne de la psychanalyse. En réaffirmant l’importance des concepts freudiens et en introduisant des idées novatrices – l’inconscient structuré comme un langage, par exemple –, Lacan pose en 1955 les bases d’une psychanalyse rigoureuse et fidèle à l’essence de la découverte freudienne.

Le texte de cette conférence sera revu et corrigé par Lacan avant d’être publié dans Écrits (Seuil, 1966).

Citations, interprétations et commentaires « Je ne crois pas venir hors de saison y évoquer l’élection par quoi elle [Vienne] restera, cette fois à jamais, liée à une révolution de la connaissance à la mesure du nom de Copernic. »

Dans cette métaphore inaugurale, Lacan établit une analogie vertigineuse entre la découverte freudienne et la révolution copernicienne. Il s’agit d’une déclaration de guerre à toutes les psychologies postfreudiennes qui ont tenté de réduire l’inconscient à une construction empirique ou fonctionnaliste. Freud, à l’instar de Copernic, aurait déplacé le « centre » de l’être humain : de l’ego souverain à l’énigmatique espace de l’inconscient, ce lieu où le sujet ne coïncide pas avec lui-même. L’effet de cette référence est double : d’une part, elle ancre Freud dans la grande tradition des bouleversements scientifiques ; d’autre part, elle introduit immédiatement le thème de la décorporation du moi — un des piliers du retour à Freud que Lacan prône.

« Le mot d’ordre d’un retour à Freud signifie un renversement. »

Ce « retour », Lacan le précise immédiatement, n’est pas une restauration conservatrice. Il ne s’agit pas de répéter Freud, mais de renverser les déviations qui ont mené la psychanalyse à s’éloigner de son fondement symbolique. Le mot « renversement » doit être lu ici dans toute sa portée dialectique : renverser, c’est retrouver la vérité de l’origine, mais en franchissant l’écart créé par l’histoire de son oubli. Lacan annonce une position critique à l’égard de la doxa analytique dominante de l’époque, notamment celle qui règne aux États-Unis : objectivante, adaptative, vidée de son tranchant épistémologique.

« Le sens d’un retour à Freud, c’est un retour au sens de Freud. »

Dans cette formule en miroir, à la structure quasi tautologique, Lacan pointe l’essentiel : le retour à Freud n’est pas un retour historique ou muséal, mais un retour à ce qui faisait sens dans son enseignement. Autrement dit, une lecture rigoureuse et renouvelée de ses textes, dans leur logique propre, au-delà des interprétations sédimentées. Lacan se présente ici non pas en disciple fidèle, mais en lecteur radical, attaché au cœur symbolique de la découverte freudienne — là où l’inconscient est défini comme un effet de langage, un dire, et non un contenu. Cette phrase, dense et symétrique, fonde tout son projet doctrinal.

« La découverte de Freud met en question la vérité, et il n’est personne qui ne soit personnellement concerné par la vérité. »

Cette phrase peut être lue comme un manifeste. Lacan rappelle ici que la psychanalyse, loin de se cantonner à un traitement des symptômes ou à une science de la conduite, interpelle chaque sujet dans sa relation intime à la vérité. Non pas la vérité comme conformité au réel objectif (véracité), mais comme événement subjectif : ce qui bouleverse, divise, convoque. En disant que “tout le monde est concerné”, Lacan s’attaque aux réductions positivistes

de la psychanalyse et replace l’expérience analytique du côté de ce qui est éthiquement impliquant. Le mot “personnellement” indique la portée existentielle et non simplement théorique de l’analyse.

« En quoi l’inconscient serait-il en effet plus digne d’être reconnu que les défenses qui s’y opposent dans le sujet avec un succès qui les fait apparaître non moins réelles ? »

Lacan déstabilise ici la croyance naïve selon laquelle il suffirait de dévoiler l’inconscient pour que la vérité soit retrouvée. Il souligne que les mécanismes de défense — qui empêchent l’accès à cette vérité — ont une efficacité équivalente, voire supérieure, à celle du désir inconscient. Autrement dit, le sujet est structuré par ce qui le protège de sa propre vérité, au point que les résistances deviennent aussi constitutives que les pulsions qu’elles refoulent. C’est une façon de dire que la cure analytique ne consiste pas à éliminer les défenses, mais à en faire l’analyse rigoureuse — dans leur logique et leur langage.

« C’est du vôtre maintenant [le nez] qu’il va falloir vous servir, bien qu’à des fins plus naturelles. »

Clin d’œil comique et satirique à l’adresse de ses contemporains, cette formule pleine d’humour témoigne du style littéraire de Lacan. Il joue ici sur l’image du nez — renvoyant à la perception olfactive, au flair, à l’intuition — pour inviter ses interlocuteurs à faire preuve de discernement face à la complexité du discours analytique. Ce nez symbolique est ce qui permet de sentir, non pas la vérité comme évidence, mais comme faille, comme écart. Il s’agit d’une ironie critique contre les psychanalystes « bien pensants » qui, à défaut de lire Freud à la lettre, préfèrent flairer l’air du temps. L’expression devient une exhortation à se réapproprier le savoir analytique par une lecture active et incisive.

« Freud prend place alors, dans la lignée des moralistes en qui s’incarne une tradition d’analyse humaniste, voie lactée au ciel de la culture européenne où Baltasar Gracián et La Rochefoucauld font figure d’étoiles de première grandeur et Nietzsche d’une nova aussi fulgurante que vite rentrée dans les ténèbres. »

Dans cette magnifique métaphore céleste, Lacan situe Freud au sein d’un panthéon d’écrivains qui, chacun à sa manière, ont interrogé les faux-semblants de l’âme humaine. Gracián, La Rochefoucauld, Nietzsche : autant de penseurs de la duplicité, de la vanité, du désir. Mais Lacan introduit une ironie percutante : si l’on réduit Freud à un moraliste parmi d’autres, on occulte la radicalité de sa découverte. Comparer Freud à une étoile parmi les autres, c’est méconnaître ce qu’il a déplacé : non pas un savoir sur les passions humaines, mais un savoir qui implique le sujet lui-même, en tant que divisé par l’inconscient. La « nova » nietzschéenne, brillante mais éphémère, contraste avec l’effet de durée et de transformation que Lacan prête à l’œuvre freudienne.

« L’expérience [psychanalytique] unique, au demeurant assez abjecte, mais qui ne saurait être trop recommandée à ceux qui veulent s’introduire au principe des folies de l’homme, car, pour se montrer parente de toute une gamme d’aliénations, elle les éclaire. »

Lacan n’enjolive jamais la psychanalyse : il la qualifie ici d’« assez abjecte » — mot fort, qui désigne la confrontation directe à l’inhumain logé au cœur du sujet. Cette violence n’est pas le fruit d’un voyeurisme clinique, mais la condition d’un savoir sur les folies de l’homme. Par l’analyse, les structures de l’aliénation ne sont pas seulement observées : elles se rejouent, se déplacent, se formalisent dans l’espace du transfert. Lacan insiste ici sur le caractère initiatique de la psychanalyse, non comme rite, mais comme expérience de vérité, en lien avec ce que l’humanité a toujours cherché à comprendre sous le nom de folie.

« Si Freud n’a pas apporté autre chose à la connaissance de l’homme que cette vérité qu’il y a du véritable, il n’y a pas de découverte freudienne. »

Ce propos délimite clairement l’enjeu de Lacan : il ne s’agit pas de faire de Freud un philosophe moral de plus, mais de réaffirmer que sa découverte relève d’un ordre nouveau : celui de l’inconscient structuré comme un langage. La formule « qu’il y a du véritable » annonce une ontologie particulière : celle d’une vérité non-totalisable, fragmentaire, émergente, qui traverse le sujet malgré lui. La psychanalyse ne dit pas “ce qu’est” la vérité, mais elle démontre qu’elle agit — dans les ratés de langage, les symptômes, les fantasmes. La formule lacanienne « il y a du vrai » (Y a d’l’Un !) est ici déjà en germe.

« Ce peu donc dont il va de tout en l’occasion, peut-être mérite-t-il qu’on s’en explique ? Cette vérité sans quoi il n’y a plus moyen de discerner le visage du masque, et hors laquelle il apparaît n’y avoir pas d’autre monstre que le labyrinthe lui-même, quelle est-elle ? »

Dans cette formulation lapidaire et troublante, Lacan met en scène la vérité comme condition de possibilité de toute lecture du monde. Sans elle, le sujet est perdu dans un pur dédale de signes, incapable de discerner la face humaine de la mascarade, ni même de se situer. L’image du monstre- labyrinthe (évoquant implicitement le Minotaure) révèle combien le sujet, sans la médiation de la parole véridique, se condamne à errer dans sa propre opacité psychique. Cette vérité n’est pas donnée, elle se produit. Et sa production est fonction du langage.

« Le plus corrupteur des conforts est le confort intellectuel, comme la pire corruption est celle du meilleur. »

Lacan s’attaque ici à la tiédeur doctrinale, à l’assoupissement de la pensée dans les routines universitaires ou les protocoles techniques. Le psychanalyste, s’il veut rester fidèle à l’acte freudien, doit maintenir un état de veille contre toute réduction du discours analytique à des évidences psychologisantes. Cette phrase pourrait aussi se lire comme une mise en garde adressée à l’institution psychanalytique elle-même, lorsqu’elle glisse vers l’orthodoxie ou vers la gestion des « bonnes pratiques ». La corruption intellectuelle, ici, n’est pas seulement une trahison du savoir, c’est une trahison du sujet.

« Je suis donc pour vous l’énigme de celle qui se dérobe aussitôt qu’apparue, hommes qui tant vous entendez à me dissimuler sous les oripeaux de vos convenances. […] Moi la vérité, je parle. »

Cette prosopopée de la vérité est un des moments les plus puissants du texte. La vérité y prend la parole, comme une figure féminine, insaisissable, persécutée, mais inaltérable. Elle parle, elle défie, elle se retire. Elle est ce qui résiste aux tentatives de dissimulation sociale, aux convenances, aux conventions. Mais elle ne se donne pas dans la clarté. Elle surgit dans les lapsus, les rêves, les calembours, les formes paradoxales du langage. Cette vérité n’est pas une essence, mais une voix dans le discours, un événement de langage qui nous traverse et dont la psychanalyse doit répondre.

« Le commerce au long cours de la vérité ne passe plus par la pensée : chose étrange, il semble que ce soit désormais par les choses : rébus, c’est par vous que je communique, comme Freud le formule à la fin du premier paragraphe du sixième chapitre, consacré au travail du rêve, de son travail sur le rêve et sur ce que le rêve veut dire. »

Lacan évoque ici le renversement radical opéré par Freud dans notre rapport à la vérité. Il affirme que la vérité passe désormais par le rébus, c’est-à-dire par la chaîne signifiante, énigmatique, disjointe, souvent obscure, que constitue le

rêve. Cette vérité ne se livre pas directement à la pensée conceptuelle ou philosophique : elle s’énonce sous forme de jeux de mots, de lapsus, d’actes manqués, bref, dans ce que Freud identifiait comme formations de l’inconscient. La vérité, pour Freud comme pour Lacan, parle dans l’inconscient — mais d’une voix paradoxale, traversée par la logique du signifiant. Elle ne se dit qu’à travers le détour du langage, dans une topologie que seule l’analyse peut décrypter.

« Le nez de Cléopâtre, s’il a changé le cours du monde, c’est d’être entré dans son discours, car pour le changer long ou court, il a suffi mais il fallait qu’il fût un nez parlant. »

Cette variation ironique de la formule de Pascal condense une thèse essentielle de Lacan : la réalité n’accède à la structure qu’à condition de passer par le langage. Ce n’est pas le nez de Cléopâtre en tant que tel, mais en tant que signifiant, qui peut avoir des effets historiques. C’est par l’inscription de cette figure dans un récit, un discours, un mythe, que sa forme devient agent de transformation. Lacan souligne ici que le réel est toujours déjà pris dans le symbolique, et que c’est le dire, non la chose, qui institue l’ordre du monde humain.

« C’est à cette mesure de vérité que Freud seulement se réfère quand il déclare tenir pour impossibles les trois grandes gageures qu’il compte ainsi : éduquer les enfants, gouverner les hommes et les assister […].»

Lacan rappelle ici la célèbre énumération de Freud (issue de La technique psychanalytique), selon laquelle trois métiers sont par essence impossibles : éduquer, gouverner et psychanalyser. Impossible, car tous sont des lieux où la vérité est toujours en jeu mais jamais totalement saisissable, des lieux de transfert, de résistance, de désir. Lacan fait de cette impossibilité non un échec, mais le signe même d’une éthique propre à l’analyste, qui ne peut jamais prétendre à

la maîtrise, ni à la complétude du savoir. L’assistance analytique, comme l’acte pédagogique ou politique, doit être orientée par la reconnaissance du manque, non par la prétention à la complétude.

« Vous entendez bien que ce n’est pas dans une conception grammaticale des fonctions où ils apparaissent, qu’il s’agit d’analyser si et comment le je et le moi se distinguent et se recouvrent dans chaque sujet particulier. »

Lacan dissocie ici la compréhension grammaticale des pronoms personnels (« je », « moi ») de leur portée dans la structure subjective. Il nous invite à dépasser le niveau linguistique immédiat pour penser la distinction entre le moi imaginaire (Ich) et le je du sujet de l’inconscient (le sujet barré, $). Le « je » qui dit « moi » n’est pas celui qui se constitue dans la parole ; le sujet du signifiant est divisé, ce qui implique que le « je » qui parle n’est pas maître de ce qu’il dit. Cette distinction est capitale pour l’expérience analytique, car elle met au jour le décalage entre l’énonciation et l’énoncé, entre ce qui est dit et ce que le sujet en sait.

« Ce que la conception linguistique […] lui apprendra, c’est à attendre du symptôme qu’il fasse la preuve de sa fonction de signifiant […] et à reconnaître son emploi conventionnel dans les significations suscitées par le dialogue analytique. »

Le symptôme, chez Lacan, n’est pas simplement un signe pathologique ou un indice biologique, mais un signifiant inscrit dans un réseau de discours. Il signifie autre chose que ce qu’il semble dire, et c’est dans la structure du langage, dans sa mise en relation avec d’autres signifiants, que son sens peut émerger. Cela impose à l’analyste une lecture linguistique du discours du patient, où chaque mot, chaque formulation, chaque répétition est suspectée de sens latent. Le symptôme est à interpréter, non à supprimer

directement. Il se donne à entendre comme une métaphore, un rébus : il appelle un déchiffrement.

« Ces principes de base […] dissipent beaucoup des ambiguïtés qui, pour se maintenir même dans les concepts majeurs du transfert et de la résistance, rendent ruineux l’usage que l’on en fait dans la pratique. »

Lacan insiste sur l’importance d’une fondation linguistique rigoureuse de la pratique psychanalytique. Les concepts de transfert et de résistance, centraux depuis Freud, ont selon lui été vidés de leur efficacité opératoire par un usage routinier et flottant. C’est par une réintégration dans la structure du langage, dans la chaîne signifiante, que ces concepts retrouvent leur tranchant clinique. Ainsi, le transfert n’est pas une simple relation affective, mais un effet de structure du discours, un déplacement du signifiant d’un Autre supposé savoir. De même, la résistance n’est pas un refus psychologique, mais une défense structurée par le symbolique.

« À considérer seulement la résistance dont l’emploi se confond de plus en plus avec celui de la défense […] il est bon de rappeler que la première résistance à quoi l’analyse a à faire, c’est celle du discours lui- même en tant qu’il est d’abord discours de l’opinion. »

Lacan nous met en garde contre une confusion méthodologique : l’assimilation de la résistance à la défense, deux termes qui, bien que proches, relèvent de logiques distinctes. Il recentre la psychanalyse sur une idée forte : la première véritable résistance est celle du langage commun, du discours ambiant saturé d’opinion, où le sujet ne parle pas encore en tant que sujet. Avant même les mécanismes défensifs intrapsychiques, c’est le langage socialisé, le prêt- à-penser, qui entrave l’accès au désir. L’enjeu de l’analyse est alors de faire advenir un dire singulier, qui échappe à cette banalité. Il s’agit de désopacifier la parole pour en faire surgir le sujet.

« Bien loin donc qu’il faille maintenir le sujet dans un état d’observation, il faut qu’on sache qu’à l’y engager, on entre dans le cercle d’un malentendu que rien ne pourra briser dans la cure. »

Contre une clinique objectivante ou comportementaliste, Lacan rappelle que l’observation n’est pas neutre : elle installe un malentendu structurel, celui d’un sujet transformé en objet de savoir, ce qui ruine les effets possibles de l’analyse. Ce n’est pas d’un regard extérieur dont il s’agit, mais d’une écoute du sujet parlant, dans sa division propre, et de l’énigme de son énonciation. En faire un « cas » observable, c’est rejeter la vérité du sujet au profit d’une vérité médicale, normative, ce qui court-circuite l’inconscient comme savoir insu. L’analyse n’observe pas : elle interpelle un dire.

« Vous ne pouvez à la fois procéder vous-même à cette objectivation du sujet et lui parler comme il convient. […] on ne peut servir deux maîtres. »

L’image biblique – « on ne peut servir deux maîtres » – prend ici une portée théorique : le discours de la science et celui de l’analyse sont incompatibles. L’objectivation (science, évaluation, bilan) empêche le sujet de se reconnaître dans un discours qui lui serait adressé, et non simplement décrit. Le psychanalyste ne peut pas à la fois parler en tiers neutre et incarner l’Autre auquel le sujet parle. Cela renvoie à une éthique de la position analytique : il ne s’agit pas de connaître objectivement le sujet, mais de rendre possible l’énonciation d’un savoir inconscient – ce savoir qui ne se laisse pas capturer, mais qui se formule à travers le lapsus, l’acte manqué, le silence.

« Car l’objectivation en matière psychologique est soumise dans son principe à une loi de méconnaissance qui régit le sujet non seulement comme observé, mais comme observateur. »

Lacan met ici en lumière une structure paradoxale du savoir psychologique : le sujet qui observe est lui-même pris dans les mêmes illusions que le sujet observé. Il s’agit d’une critique radicale de la prétention objectivante du psychologue ou de l’analyste lorsqu’il s’imagine en position de surplomb. Toute observation psychologique est grevée d’un point aveugle : la méconnaissance, ou méconnaissance structurale du sujet de l’inconscient. Cette phrase rappelle que l’on ne peut observer l’autre sans se prendre soi-même dans les rets du langage, de l’image, du fantasme. C’est là une formulation élégante du refus de la transparence dans le champ analytique : il n’y a pas d’observateur neutre. Le sujet est toujours engagé par sa propre division dans ce qu’il perçoit.

« Ce n’est pas de lui que vous avez à lui parler, car il suffit à cette tâche, et ce faisant, ce n’est même pas à vous qu’il parle : si c’est à lui que vous avez à parler, c’est littéralement d’autre chose, c’est-à-dire d’une chose autre que ce dont il s’agit quand il parle de lui, et qui est la chose qui vous parle. »

Ce passage fulgurant condense toute l’éthique lacanienne de l’écoute analytique. L’analyste ne parle pas du sujet mais à partir de ce qui, en lui, échappe à sa propre compréhension. Ce « quelque chose d’autre » qui parle à travers le sujet, c’est l’inconscient comme discours de l’Autre, c’est-à-dire une parole adressée, mais que le sujet ne sait pas qu’il profère. Le rôle de l’analyste est d’accuser réception de cette chose qui parle : le symptôme, le lapsus, le fantasme – tous ces fragments de discours qui s’articulent à l’insu du sujet. On retrouve ici l’idée fondamentale que l’inconscient est structuré comme un langage, et que le sujet ne se reconnaît que dans le retour de son propre message sous une forme inversée, comme dans le miroir d’un Autre.

« Cette vérité que nous connaissons ainsi, ne pouvons-nous donc la connaître ? Adæquatio rei et intellectus, tel se définit le concept de la vérité depuis qu’il y a des penseurs […] »

Lacan prend ici appui sur une tradition philosophique ancienne – celle de la vérité comme adéquation entre la chose et l’intellect, formulation classique de la scolastique. Mais dans le contexte analytique, cette formule devient l’occasion d’un renversement ironique : la vérité, pour Freud, ne peut pas être connue sur le mode de la transparence ou de l’évidence. Elle est prise dans les détours du langage, déformée par les résistances, et adressée à un Autre. Elle n’est pas une chose à contempler, mais un effet de parole. D’où l’ambiguïté de cette question apparemment naïve : « pouvons-nous connaître cette vérité ? » – qui renvoie à la condition même du sujet divisé, toujours pris entre ce qu’il dit et ce qu’il veut dire.

Dans cette formule qui fait entendre l’écho lointain de Thomas d’Aquin autant que celui de l’idéalisme classique, Lacan s’interroge ironiquement sur l’adéquation entre l’intellect (le savoir, la représentation) et la chose (la réalité psychique). Cette visée scolastique est ici retournée : la psychanalyse lacanienne, à rebours d’un réalisme naïf, montre combien la vérité du sujet n’est jamais directement saisissable, mais se structure dans un détour par le langage, et par une parole qui s’adresse à un Autre. Le mot “connaître” est pris ici dans une acception ambiguë : s’agit- il d’une vérité objectivable ? Ou d’une vérité subjective, inconsciente, structurée comme un dire ? Le lacanien déconstruit la notion classique de vérité pour en montrer la torsion psychanalytique.

« C’est bien la grâce que je vous souhaite, c’est d’en parler qu’il s’agit maintenant, et la parole est à ceux qui mettent la chose en pratique. »

Lacan désigne ici la responsabilité du praticien : celui qui parle, c’est celui qui met la psychanalyse en acte. Il y a dans cette phrase une sorte d’éthique de la transmission, où l’expérience se fait dans et par la parole. Par une pirouette élégante, il accorde au psychanalyste le privilège non pas d’un savoir figé, mais d’une parole vivante, risquée, performative. « Mettre la chose en pratique », c’est dire et écouter ce que la Chose (das Ding freudien) a à dire, dans le transfert, dans l’adresse, dans le silence même du praticien.

« Ne vous attendez pourtant à rien de trop ici, car depuis que la chose psychanalytique est devenue chose reçue (…), les idées en solde pour tous feront le solde de ce qui manque à chacun. »

Lacan dénonce ici une forme de dévalorisation de la pensée analytique, réduite à un conformisme intellectuel. Il se moque des analystes trop « bien installés », ceux qui vont chez la manucure mais oublient la coupure. La « chose reçue » est ici ce que la doxa analytique a fait de la psychanalyse : un savoir routinier, une institution paresseuse, une technique molle. Lacan appelle ici, comme ailleurs, à raviver le feu du discours analytique, à le réinventer dans l’expérience vivante et pas dans les recettes figées.

« De trente-cinq ans de cohabitation avec le moi sous le toit de la seconde topique freudienne (…), vous ne tirerez rien de plus que ce tiroir. » Ici, Lacan fait une critique cinglante et humoristique de la psychologie du moi (Ich-Psychologie), cette dérive post- freudienne qu’il juge appauvrissante. Le « moi » (Ich) est réduit à un tiroir rempli de définitions contradictoires et tautologiques. En s’attaquant aux constructions théoriques de Hartmann, Kris, Anna Freud, Lacan cherche à rétablir une radicalité perdue : le moi est une fiction imaginaire, un effet de méconnaissance, non une instance stable qu’on

pourrait objectiver et mesurer. Ce passage illustre à merveille le style lacanien : sarcastique, rigoureux, et puissamment critique.

« Le moi est une fonction, le moi est une synthèse, une synthèse de fonctions, une fonction de synthèse. Il est autonome ! Celle-là est bien bonne. » Lacan raille ici l’inflation conceptuelle dont le moi a été victime dans les théories post-freudiennes. Il dénonce une série de définitions tautologiques, vides, qui tournent en boucle : « fonction », « synthèse », « autonomie »… tout cela participe d’une réification du moi, érigé en entité souveraine. Or, pour Lacan, le moi est un effet d’image, un produit de l’identification spéculaire et non une entité autonome. Il s’inscrit dans l’ordre de l’imaginaire, et sa consistance est précisément ce qui trompe. En moquant la notion d’« autonomie du moi », Lacan en souligne l’impensé idéologique : un sujet qui croit pouvoir se posséder, sans faille, dans un monde psychologiquement bien ordonné.

« Il en vaut bien un autre en cet emploi, chacun sachant que pour cette fonction, elle tout à fait réelle, c’est l’objet le plus démodé, le plus sale et le plus repoussant qui fait toujours le mieux l’affaire. » Le trait d’humour ici n’est pas gratuit : Lacan évoque la fonction symbolique des objets dégradés, chargés de signification inconsciente. Il y a là une référence discrète aux objets fétiches, aux résidus de jouissance, aux déchets (comme le petit a). Ce que l’idéologie psychologique voudrait évacuer — le laid, l’informe, le répulsif — est justement ce par quoi la vérité se loge dans le sujet. Lacan rappelle ainsi que la psychanalyse ne doit pas avoir peur du rebut, du dégoûtant, du trivial. Ce sont souvent les ordures du discours qui parlent le plus vrai.

« Mais la dernière trouvaille est la meilleure : le moi, comme tout ce que nous manions depuis quelque temps dans les sciences humaines, est une notion o-pé-ra-tion-nelle. » L’ironie ici vise la réduction behavioriste ou instrumentale de la psychanalyse. En faisant du moi une notion « opérationnelle », on le vide de toute épaisseur subjective : il devient un outil de gestion, un indicateur clinique, une variable observable. Lacan s’insurge contre cette technicisation du discours analytique, qui nie le trouble de la parole, la faille dans le sujet. La notion opérationnelle est un refuge confortable pour les analystes qui veulent éviter les questions de structure, de vérité, de désir. À l’inverse, Lacan plaide pour une psychanalyse fidèle à sa subversion, qui ne cède pas aux sirènes de la scientificité molle.

« Mais il n’y aurait encore rien que de banal à ce qu’après cette prosopopée, l’un de vous rêve qu’il est ce pupitre doué ou non de la parole […] » Cette image du pupitre parlant devient ici le point d’ancrage d’une critique méthodique : tout objet peut être investi subjectivement, devenir un signifiant dans l’espace du rêve ou du transfert. Ce qui intéresse Lacan, c’est la manière dont les choses parlent à travers le symptôme, et comment l’analyste doit entendre cela comme une parole adressée. Le pupitre — objet inerte — devient, dans la structure du fantasme, un opérateur de discours. Lacan pousse ici jusqu’à l’absurde la logique du préconscient généralisé pour en montrer la limite : ce n’est pas le moi qui parle, c’est la structure qui parle à travers le moi.

« Mais après tout, à envisager sa vertu dans l’analyse, le moi aussi est un moyen, et nous pouvons les comparer. » Lacan ici opère un renversement décisif : loin de considérer le moi comme une instance psychique constituante, il le

désigne comme instrument, un simple « moyen » au service d’un discours qui le dépasse. Cette réduction stratégique du moi à une fonction intermédiaire dégonfle l’illusion narcissique selon laquelle le moi serait le siège de la subjectivité. Comme le pupitre évoqué plus haut — support muet de la parole —, le moi n’est qu’un vecteur traversé par le langage. Il est parlé bien plus qu’il ne parle.

« C’est en effet dans la désagrégation de l’unité imaginaire que constitue le moi que le sujet trouve le matériel signifiant de ses symptômes. » Cette phrase est capitale : Lacan y affirme que c’est la fissure dans l’image du moi — sa désagrégation — qui fournit les éléments pour la formation du symptôme. Ce qui échappe à l’harmonie spéculaire, ce qui déborde l’unité imaginaire, devient signifiant dans l’inconscient. Cela éclaire la logique du symptôme comme résidu de l’impossible identification, comme produit du décalage entre le sujet et son image. Loin d’être une anomalie isolée, le symptôme est ce lieu où l’ordre symbolique vient nouer l’échec de l’imaginaire.

« Et c’est de la sorte d’intérêt qu’éveille en lui le moi que viennent les significations qui en détournent son discours. » Lacan signale ici une perversion du discours par l’intérêt narcissique du moi. L’intérêt, entendu au double sens d’investissement libidinal et d’orientation égotique, opacifie la parole. Le sujet ne parle plus en vérité, mais au service de la cohésion de son moi, au prix d’un détournement. C’est une manière élégante de dire que la vérité du sujet n’est pas du côté de ce qu’il veut croire ou montrer de lui-même. D’où la nécessité de l’intervention analytique comme frayage vers un dire qui excède la complaisance du moi.

« Cet intérêt du moi est une passion […] dont seule l’investigation psychanalytique a su analyser la dynamique dans sa relation à l’image du corps propre. » Lacan nomme ici la passion fondamentale qui structure le moi : l’amour-propre, passion de l’image, passion pour ce qui est reflété, confirmé, admiré. Cette « passion imaginaire » — issue du stade du miroir — n’a rien d’innocent. Elle constitue le noyau narcissique du sujet, celui par lequel il entre dans une dialectique aliénante avec l’autre. Loin d’un amour de soi harmonieux, il s’agit d’un attachement fondamentalement conflictuel, fait de jalousie, de rivalité, et d’angoisse. L’analyse est là pour faire entendre le sujet au-delà de cette passion de l’image.

« Car l’analyste intervient concrètement dans la dialectique de l’analyse en faisant le mort, en cadavérisant sa position comme disent les Chinois, soit par son silence là où il est l’Autre avec un grand A, soit en annulant sa propre résistance là où il est l’autre avec un petit a. Dans les deux cas et sous les incidences respectives du symbolique et de l’imaginaire, il présentifie la mort. »

Voici un des passages les plus frappants sur la fonction du psychanalyste dans le transfert. Lacan met en scène la dimension nécessairement "morte" du psychanalyste, qui doit se soustraire au jeu des identifications imaginaires pour pouvoir occuper la place de l'Autre – ce lieu où la parole advient comme structure. Le silence analytique, loin d'être passivité, est ici un acte : une "présentification de la mort" qui, dans le cadre du symbolique, crée un vide propice à l'émergence du sujet de l'inconscient. Cette réserve du psychanalyste est une forme d'éthique : il ne s'agit pas de se poser en maître ou en « bon objet », mais de se maintenir dans une posture où il peut être le support du manque. Il incarne la mort comme "trou" dans la chaîne signifiante, permettant à l'analysant de produire du nouveau.

« La condition primordiale en est qu’il soit pénétré de la différence radicale de l’Autre auquel sa parole doit s’adresser, et de ce second

autre qui est celui qu’il voit et dont et par qui le premier lui parle dans le discours qu’il poursuit devant lui. »

Ce passage déplie avec rigueur une distinction fondamentale de la théorie lacanienne : celle de l’Autre avec un grand A (le lieu du langage, du symbolique) et l'autre avec un petit a (l'image, l'imaginaire). L'analyste doit être capable de désidentifier l'autre imaginaire – la personne du patient – pour entendre dans sa parole ce qui s'adresse à l'Autre du langage. Il s'agit ici de refuser la tentation d'une relation purement intersubjective, qui ne ferait que rabattre l'analyse sur une thérapeutique du moi. Lacan insiste : l’efficacité de l’interprétation repose sur cette capacité à faire exister dans l’acte analytique le lieu de la médiation symbolique.

« Le champ concret de la conservation individuelle par contre, par ses attaches à la division non pas du travail, mais de la jouissance et du travail, déjà manifesté depuis la première transformation introduisant dans l’aliment sa signification humaine jusqu’aux formes les plus élaborées de la production des biens qui se consomment, montre assez qu’il se structure dans cette dialectique du maître et de l’esclave où nous pouvons reconnaître l’émergence symbolique de la lutte à mort imaginaire où nous avons tout à l’heure défini la structure essentielle du moi. »

Lacan opère ici un déplacement décisif : il ne s’agit plus de considérer le champ de la « conservation individuelle » – c’est-à-dire la sphère des besoins, de l’économie de subsistance – sous l’angle de la simple division du travail, mais à partir de la division entre jouissance et travail, nouée dans la symbolisation. L’exemple de l’aliment « transformé » souligne que ce qui est humain dans l’usage est déjà chargé de signification, autrement dit, de symbolique. En cela, Lacan renoue avec Hegel et sa dialectique du maître et de l’esclave : le moi est marqué par cette lutte imaginaire pour la reconnaissance, structurée par un affrontement dans le

miroir de l’Autre. Le « moi » se constitue, non comme simple instance d’unité psychologique, mais comme lieu d’un combat symbolique, où désir et jouissance s’inscrivent dans des chaînes de représentations et de rapports de domination.

« Ainsi s’éclaire toujours plus l’intention de Freud, […] en montrant la position “en travers” du [moi] par rapport au [champ de l’inconscient], à la reconnaissance duquel il résiste par l’incidence de ses propres significations dans la parole. »

Lacan accentue la rupture opérée par Freud avec les représentations classiques de la conscience : le moi n’est pas transparent à lui-même, il fait écran, voire obstacle, au processus analytique. Il est littéralement « en travers » du dévoilement de l’inconscient, non pas passivement, mais en tant qu’il produit des significations concurrentes, rivales de la vérité que vise l’analyse. Cela implique une critique radicale du culte du moi, particulièrement dans la psychanalyse américaine de l’époque, qui tendait à faire du moi une entité centrale, autonome et harmonieuse. Or, Lacan rappelle que Freud situe le moi du côté de la défense, du leurre et de la méconnaissance.

« C’est bien là que gît le contraste entre les significations de la culpabilité […] et les significations de frustration affective, de carence instinctuelle et de dépendance imaginaire du sujet qui dominent sa phase actuelle. »

Ce contraste historique – et épistémologique – que Lacan souligne entre deux orientations successives de la psychanalyse est fondamental. D’un côté, l’analyse freudienne, centrée sur la culpabilité et la dette symbolique du sujet (liée à la loi, à l’interdit, au meurtre du père). De l’autre, une dérive contemporaine (notamment kleinienne ou égo-psychologique), centrée sur la frustration, les carences, les « besoins » du moi. Pour Lacan, cette seconde

voie est un affaiblissement de la dimension tragique et subversive de la psychanalyse : au lieu de révéler la structure du manque inscrit dans le langage, elle tend à combler ce manque par une thérapeutique de l’adaptation. Cette critique ouvre la voie à sa propre théorie des structures subjectives, où la position du sujet face au signifiant prime sur tout contenu affectif.

« Que la prévalence des secondes […] nous promette une propédeutique d’infantilisation générale, c’est peu de le dire, quand la psychanalyse laisse déjà s’autoriser de son principe des pratiques de mystification sociale à grande échelle. »

Cette phrase fustige la dérive éducative et normalisante de la psychanalyse, lorsqu’elle s’aligne sur les normes sociales et la quête d’un moi « heureux », « intégré », « adapté ». Lacan utilise ici une rhétorique virulente pour désigner cette orientation comme une infantilisante mystification, une trahison de la psychanalyse freudienne. L’enjeu est clair : si l’on oublie que l’inconscient est structuré par la parole, et que la cure consiste en une traversée du fantasme et non une réparation narcissique, alors la psychanalyse se compromet dans une fonction d’idéologie sociale, de domestication du désir.

« Que la prévalence des secondes telle qu’elle se consolide à présent dans l’oubli des premières, nous promette une propédeutique d’infantilisation générale, c’est peu de le dire, quand la psychanalyse laisse déjà s’autoriser de son principe des pratiques de mystification sociale à grande échelle. »

Ici, Lacan désigne un basculement critique de la psychanalyse vers des finalités d’adaptation et de confort psychologique, au détriment de sa vocation originaire : faire entendre la vérité du sujet. L’oubli des premières significations, celles liées à la culpabilité, au conflit, à la dette symbolique, cède la place à des préoccupations

contemporaines d’épanouissement affectif, de carence, de besoin, dans un appauvrissement théorique que Lacan fustige. Il alerte contre une infantilisation des dispositifs analytiques, en miroir d’une société du bonheur immédiat, faisant de la psychanalyse un outil de normativité sociale.

« C’est des forfaitures et des vains serments, des manques de parole et des mots en l’air dont la constellation a présidé à la mise au monde d’un homme, qu’est pétri l’invité de pierre qui vient troubler, dans les symptômes, le banquet de ses désirs. »

Magnifique passage où Lacan donne au symptôme l’allure d’un invité de pierre, référence au Don Juan de Molière, incarnation du retour implacable du refoulé. Il relie ici la dette symbolique à l’histoire subjective, tissée de manquements à la parole donnée, d’engagements trahis, de faille dans la transmission. Le symptôme apparaît comme la voix d’une vérité tue, mais persistante, héritée de l’Autre parental et de la parole faillible qui marque l’entrée du sujet dans le monde symbolique.

« Tirerons-nous notre épingle du jeu symbolique par où la faute réelle paye le prix de la tentation imaginaire ? »

Cette formulation condense l’idée que dans le champ symbolique, les failles de l’acte (la faute réelle) viennent solder des positions imaginaires (idéalisation, méconnaissance, fantasme). Lacan y interroge une éthique de l’analyse : que fait-on du réel de la parole manquée ? Peut-on vraiment échapper aux effets de la loi symbolique, ou ne faisons-nous que rejouer sa scène, encore et encore ? Le psychanalyste doit se tenir à ce point d’insistance du symbolique, et non à l’illusion réparatrice.

« C’est dans l’aveu de cette parole dont le transfert est l’actualisation énigmatique, que l’analyse doit retrouver son centre avec sa gravité. »

Le transfert n’est pas une simple réédition affective, mais le lieu où la parole vraie peut émerger, au-delà du moi, au-delà de la demande. L’aveu, au sens fort, implique une responsabilité du sujet dans le dire, et non une reconnaissance imaginaire. Lacan ramène ici la psychanalyse à son nerf éthique : celle d’un engagement avec la vérité du sujet, qui ne se dit jamais toute, mais qui cherche, dans le dialogue transférentiel, à être reconnue.

« …la dette symbolique dont le sujet est responsable comme sujet de la parole. »

Cette formule centrale résume le cœur du propos lacanien : le sujet n’est pas défini par une essence psychologique, mais par sa responsabilité à l’égard de la parole. La dette n’est pas une faute morale, mais ce qui résulte de l’entrée dans le langage, de la division du sujet, de l’aliénation dans le signifiant. Il y a structurellement un reste, un excès, que seule une psychanalyse peut mettre au travail – dans une logique non de réparation, mais de reconnaissance du manque.

« C’est d’une initiation aux méthodes du linguiste, de l’historien et je dirai du mathématicien, qu’il doit être maintenant question… »

La formation du psychanalyste ne peut se réduire à une pratique clinique ou à un compagnonnage. Lacan insiste ici sur la nécessité d’un savoir transversal, structuré et exigeant, à partir des disciplines qui, comme la linguistique, l’histoire ou les mathématiques, permettent de comprendre la logique du sujet et la structure de la parole. C’est une mise en garde contre la banalisation des formations, et un appel à un retour à l’étude rigoureuse du texte freudien, nourri des sciences du langage et de l’écriture.

« C’est à cette mesure de vérité que Freud seulement se réfère quand il déclare tenir pour impossibles les trois grandes gageures… »

Lacan conclut en citant la célèbre formule de Freud sur les trois métiers impossibles : éduquer, gouverner, psychanalyser. Il y lie la vérité à ce qui échappe à la maîtrise, à l’ordre du réel : ce qui résiste, ce qui déjoue le programme, ce qui surgit comme inassimilable. La psychanalyse n’a de légitimité qu’à tenir ce réel à l’écoute, à refuser toute normativation, tout bonheur prescrit, toute tentative de récupération sociale.

Conclusion

La dette du sujet : envers Freud, envers la parole

Ce qui se dégage en dernier ressort de La chose freudienne, et que Lacan ne cesse de marteler, c’est que la psychanalyse ne peut subsister qu’à la mesure exacte de sa fidélité à la vérité de la parole. Il ne s’agit pas d’un pur respect historique de l’enseignement de Freud, mais d’une responsabilité éthique et politique, à maintenir le cap dans un monde qui cherche sans cesse à convertir l’inconscient en psychologie, le symptôme en plainte, et la parole en information.

En opposant la dette symbolique aux dérives adaptatives du moi, Lacan convoque ici le tragique du sujet, sa division constitutive, la béance irréductible qui fait de lui un être de parole plutôt qu’un être de besoins. Il appelle à ne pas céder sur ce point, à résister à l’infantilisation collective, à refuser les séductions d’une analyse convertie en programme de développement personnel. Il en appelle, dans un geste rare chez lui, à la rigueur de l’institution, non pas comme autorité dogmatique, mais comme lieu vivant de transmission, où le savoir analytique se renouvelle à la mesure de la vérité qu’il soutient.

Cette vérité, dit-il avec cette langue splendide, est complexe par essence, étrangère à la réalité, parente de la mort et, à tout prendre, plutôt inhumaine. Si la psychanalyse tient encore debout aujourd’hui, c’est parce qu’elle n’a jamais renoncé à l’humanité de cette inhumanité, à ce que la vérité impose à chacun — analyste compris — d’assumer sa propre dette, non pas comme fardeau, mais comme la condition même du désir.