Tome II › D’un Autre à l’autre

Séminaires de Jacques Lacan — Tome II

D’un Autre à l’autre

Avec quelle formation ?

Nommé par qui ?

Autorisé, reconnu par combien ?

Grâce à la médiation de Louis Althusser, en 1964, Lacan, qui devait quitter l’hôpital Sainte-Anne, s’installe rue d’Ulm, dans les locaux de l’École Normale Supérieure, administrativement supervisée par l’École Pratique des Hautes Études, qui exigeait chaque année un “compte rendu” des cours.

La traduction littérale en espagnol de “compte rendu” serait “rendu de comptes”, ce qui sonne assez mal en espagnol, à lire plus simplement, comme un “résumé du travail de l’année”. Les deux acceptions sont difficiles à imaginer dans la pensée peu bureaucratique du docteur Lacan.

Lacan écrit donc, durant l’été 68, un résumé de son séminaire.

La lecture de ce texte n’est pas évidente pour quiconque n’est pas familier avec la rédaction lacanienne, et personnellement, je crois que c’est l’une des raisons pour lesquelles, l’année suivante, Lacan dut quitter l’École Normale Supérieure pour s’installer à la Faculté de Droit.

Lacan aurait pu écrire dans un autre style. Il savait le faire. Durant cette même période universitaire, il le fit à deux autres reprises, de manière presque

pédagogique. La première est la “Proposition d’octobre 1967”, dans laquelle il décrit le mécanisme qu’il propose, appelé “la Passe”, et la seconde, que nous appellerons “La conférence de fin d’année” (conférence avec une histoire très particulière, sur laquelle nous reviendrons si le temps nous le permet), où il transforme la réunion, censée être le dernier cours de l’année, en “Cérémonie”.

Cérémonie, tout comme le faisaient autrefois les fêtes des solstices ou des équinoxes depuis l’Antiquité, ou celles marquant le début ou la fin des moissons, ou encore les feux de la Saint-Jean et certaines processions païennes.

Une cérémonie qui interrompait le déroulement linéaire des jours et marquait qu’ici, quelque chose avait eu lieu, qu’un Événement s’était produit.

Et dans cette dernière rencontre de l’année, il se lamente de ce qu’il n’a pas pu dire, de ce qui reste en suspens, les ¾ du matériel qu’il avait prévu, transformant ce Séminaire, par cette phrase même, en “un objet perdu” qui, dit-il, ne sera jamais totalement achevé.

Mais revenons à ce « compte rendu » mentionné, le troisième et dernier écrit de cette période. Pour conclure ma présentation, je vais tenter de vous en rapporter les points principaux, ou plutôt le point

principal de ce document, qui commence par cette phrase :

Celui qui est extérieur à la discipline, et qui lira : « au moment précis où le psychanalysant devient psychanalyste », devra être, à tout le moins, surpris. Et ce « compte rendu » ne fait alors que commencer.

Lacan insiste sur le fait que toute entrée en analyse contient déjà en germe – ou porte le germe – de ce phénomène, de cet acte que nous venons de décrire, et que cela met en jeu rien de moins que la transformation du sujet par son propre dire.

Avec cette phrase, qui clôt mon intervention d’aujourd’hui, Lacan est en train de dire, en si peu de mots – et au-delà de tout ce qu’il dit, ce qui n’est pas peu –, que ce passage n’est pas simplement une affaire administrative ou institutionnelle, mais qu’il implique une transformation subjective, une transformation physique de la personne qui parle, et que ce phénomène ne peut être vérifié que dans l’expérience analytique elle-même.

Je vous remercie infiniment de votre attention, et je cède la parole aux organisateurs. »

1968-1969

D’entrée, Lacan fixe l’axe de l’année : non pas un ajout doctrinal, mais un déplacement du lieu de la théorie. « Qu’en est-il de la théorie dans le champ psychanalytique ? » — la question ne porte pas sur un contenu de plus, mais sur la consistance même que peut prendre une théorie lorsque l’inconscient n’est pas un objet parmi d’autres, mais un mode de discours, un savoir qui « se dit » sans sujet qui sache. En nommant « l’essence de la théorie », Lacan retire à la théorie sa prétention de surplomb : dans le champ analytique, la théorie ne règne pas, elle répond d’un dire — elle est conséquence, non fondement transcendant.

Ce point engage la critique de deux glissements symétriques. D’une part, la tentation universitaire : traiter la psychanalyse comme un corpus stabilisé, cumulatif, transmissible selon la grammaire du maître

(S1→S2). D’autre part, la dérive psychothérapique : rabattre l’expérience sur une ingénierie des effets, où l’on confondrait opérativité et acte. Or Lacan, dans la foulée de L’Acte psychanalytique, maintient que l’analytique ne se soutient que d’un discours singulier : la théorie ne s’y avance que comme mise en forme de conséquences — « de ce qui du discours déjà avancé s’induit de conséquences » (même séance). C’est la chaîne signifiante, et ses effets de vérité, qui commandent l’architecture théorique, non l’inverse.

Ce geste décale l’héritage classique: ni métaphysique de l’Idée (qui clôt), ni positivisme des « faits psychiques » (qui constate). La théorie en psychanalyse est logique du dire : elle formalise des implications (conséquences) et des impossibles (trous) repérés dans la pratique. Elle s’apparente moins à une carte exhaustive qu’à un bord tracé par la coupure : c’est la coupure qui donne forme à la surface — la théorie en épouse la torsion, elle n’en gomme pas l’écart.

Cliniquement enfin, la portée est décisive : si la théorie « tient » dans ce champ, c’est parce qu’elle demeure indexée au dispositif — transfert, place de l’analyste, fonction de l’Autre (A̸), statut de l’objet a. Autrement dit, la théorie n’est pas un remède à l’incertitude du dire; elle est ce qui se déduit du dire quand l’analyste consent à sa place, et qu’il laisse le savoir inconscient faire événement. Ainsi, l’ouverture du Séminaire XVI substitue à l’idée d’une théorie qui gouverne la pratique, l’exigence d’une théorie née de la pratique — non d’une induction empirique, mais d’un travail de conséquences propre au discours.

Autre citation du même jour :

Cette formule, apparemment paradoxale, condense l’un des axes les plus singuliers de Lacan. Qu’est-ce qu’un « discours sans paroles » ? Comment un discours — qui, par définition, suppose l’énonciation, la chaîne signifiante — pourrait se passer de paroles ?

En réalité, Lacan pointe ici que le discours ne se réduit pas à ce qui est dit. Le discours n’est pas la somme des paroles prononcées, il est une structure qui subsiste indépendamment de l’énonciation empirique. C’est le lien logique entre les signifiants et les places subjectives qu’ils organisent. Ainsi, le discours analytique existe même dans le silence : il peut se déployer dans le transfert, dans la position de l’analyste, sans qu’une parole explicite soit prononcée.

Cette formule vient aussi mettre en garde contre la fascination pour l’éloquence, l’explication ou le bavardage. L’analyste ne se définit pas par ce qu’il dit, mais par la place qu’il occupe : la place où le discours se soutient sans avoir besoin de se remplir de paroles. « Un discours sans paroles » indique le degré zéro de la séduction pédagogique ou rhétorique : un discours qui n’est plus bavardage, mais structure nue, logique des places et des signifiants.

On peut rapprocher cette formule des réflexions de Heidegger sur le « dire » et le « parler»: ce qui importe n’est pas l’énoncé factuel, mais l’ouverture d’un champ

de vérité. Lacan, à sa manière, radicalise cette idée : la vérité ne surgit pas dans le flux des paroles, mais dans l’agencement du discours comme structure.

Lacan anticipe de cette façon « L’Envers de la psychanalyse » de l’année suivante, dans lequel il introduit l’une des inventions les plus décisives de son enseignement : les quatre discours. On pourrait figurer ce discours « sans paroles » comme un schéma réduit à ses places : agent, vérité, production, autre. Même sans paroles prononcées, le dispositif est actif, il organise les positions subjectives.

Cliniquement enfin, cette formule a une résonance profonde : dans l’analyse, ce n’est pas la quantité de paroles qui compte, mais la logique qui se déploie dans leur adresse. Le discours analytique peut tenir, parfois, dans un silence soutenu : ce qui agit, ce n’est pas le flot de paroles, mais le lieu vide qui les ordonne.

En affirmant préférer « un discours sans paroles», Lacan rappelle que l’essence de l’acte analytique ne réside pas dans le dire de l’analyste, mais dans la structure du discours qui, même muet, configure le champ où l’inconscient se met à parler.

Séance du 20 novembre 1968

Lacan ouvre cette seconde séance en annonçant une orientation nouvelle : il va introduire des « éclaircissements topologiques ». Cela signifie que le discours analytique, loin de se limiter aux catégories psychologiques ou philosophiques, requiert une écriture formelle qui rende compte de la structure. La topologie, déjà mobilisée les années précédentes, devient ici l’outil privilégié pour articuler ce qui, dans la psychanalyse, excède la description clinique et demande une inscription logique.

Parler de « topologie », ce n’est pas métaphoriser : c’est inscrire le réel de la psychanalyse dans des figures qui mettent en évidence le rapport entre savoir, vérité, sujet et jouissance. C’est par la coupure, le bord, le trou, que Lacan cherche à figurer ce que la théorie ne peut dire qu’imparfaitement. La topologie offre ainsi une écriture des impossibles, là où la logique discursive atteint ses limites.

Cliniquement, cette ouverture topologique engage une conséquence forte : l’analyste ne se repère pas seulement par le contenu des paroles, mais par la manière dont la structure fait trou, dont le discours s’organise autour d’un manque. Ce que Lacan appelle ici « éclaircissements topologiques » vise à montrer que la psychanalyse, comme discours, a pour horizon non pas l’accumulation de savoir, mais l’élucidation des conditions formelles qui permettent au sujet de se constituer dans son rapport à l’Autre et à la jouissance.

Cette phrase inaugurale marque une étape décisive : l’introduction explicite de la topologie comme instrument conceptuel du séminaire XVI. À partir de

ce moment, Lacan articule plus directement encore le savoir inconscient à des figures de coupure et de bord, préparant les développements futurs sur le nœud borroméen.

Séance du 27 novembre 1968

Dans ce passage, Lacan rapproche sa proposition de l’objet a de la trouvaille marxiste de la plus-value. Comme Marx, en son temps, a mis en lumière un élément structurant du discours économique qui échappait jusque-là à la pensée classique, Lacan revendique que l’« invention » de l’objet a procède d’une même opération : dégager ce qui, dans le discours, était déjà là, pressenti, mais sans être formalisé dans sa rigueur.

Dire que l’objet a est « effet du discours analytique » est une affirmation capitale. Cela signifie que l’objet a n’est pas une « chose » découverte dans le réel, mais une fonction structurale produite par le déploiement du discours analytique. Autrement dit, il n’a pas d’existence indépendante : il surgit comme effet

logique, nécessaire à l’articulation de la pulsion, du fantasme et du désir.

Ce parallèle avec Marx n’est pas anodin. Comme la plus-value n’existe pas en soi, mais comme effet du discours capitaliste, l’objet a n’existe pas indépendamment du discours analytique. Il est la part résiduelle, le « reste » qui se produit dans l’articulation signifiante, et qui, dès lors, oriente le sujet dans son rapport au désir.

Lacan met en évidence que cet objet n’est pas saisissable comme substance : il fonctionne comme un bord, un trou, une coupure. Il est le lieu où le sujet se constitue comme manque, où se manifeste ce qui échappe à toute saturation symbolique. L’objet a est donc la cause du désir, et non son objet au sens courant.

Cliniquement, cette remarque engage directement la pratique : l’analyste, dans son acte, soutient la place de cet objet a. Il ne vise pas à combler le manque, mais à faire surgir cet effet de discours. La cure permet alors au sujet de se confronter à ce reste, à ce qui dans son rapport au désir échappe à l’Autre. C’est là que se joue la fonction analytique : non pas délivrer un savoir, mais amener le sujet à rencontrer l’objet qui cause son désir.

Dans la séance Lacan éclaire le statut de l’objet a: invention non pas au sens d’une création arbitraire, mais comme mise en évidence d’un effet de discours, comparable à la façon dont Marx a révélé la plus-value comme fonction du discours capitaliste.

Séance du 4 décembre 1968

En revenant ici sur son propre parcours, Lacan souligne l’importance de la temporalité et de la reprise dans l’élaboration théorique. « Dix ans déjà » — il marque le temps qui s’est écoulé depuis l’introduction du graphe du désir, esquissé dans le Séminaire V (Les formations de l’inconscient). Ce rappel n’est pas seulement un constat chronologique : il situe la progression de son enseignement dans une logique de retour et de conséquences.

Lacan insiste : la théorie n’est pas une construction close, mais un édifice qui se tisse au fil des années, par reprises, déplacements et rectifications. Le retour au graphe témoigne de ce qu’il appelle une logique rétroactive : ce qui a été posé dix ans plus tôt prend un sens nouveau à la lumière des développements ultérieurs. L’enseignement de Lacan n’est donc pas une accumulation linéaire, mais une spirale où chaque point revient, transformé par l’après-coup.

Cette remarque rejoint une conception non linéaire du savoir : le progrès n’est pas un simple ajout, mais une relecture. Chaque nouveau développement éclaire rétroactivement ce qui semblait acquis, révélant que la théorie n’existe que comme structure vivante, révisée par le temps.

Le rappel du graphe du désir n’est pas anodin. C’est un schéma qui articule la chaîne signifiante, le sujet, le désir et l’Autre. Le fait de l’inscrire dans une temporalité de dix ans met en évidence que la topologie elle-même n’est pas figée : elle s’élabore, se reprend, se déplie au rythme de l’expérience analytique.

Cliniquement, cela rappelle à l’analyste que sa pratique ne se fonde pas sur un savoir figé, mais sur un travail qui demande à être constamment repris. La cure n’est jamais une application mécanique d’un schéma : elle est un mouvement de retour, où chaque interprétation rééclaire rétroactivement le parcours du sujet.

Cette remarque montre que Lacan conçoit son propre enseignement comme une élaboration en reprise. Ce qu’il enseignait dix ans plus tôt ne prend sa pleine portée qu’aujourd’hui, dans ce séminaire où le graphe se déploie à nouveaux frais.

Séance du 11 décembre 1968

Cette phrase condense un point essentiel de l’enseignement de Lacan : l’articulation du sujet barré (S̸) avec la demande (D), via le poinçon (◊) qui introduit la logique du fantasme. Nous voyons ici se dessiner le

fameux mathème du fantasme : S̸ ◊ a, dont la genèse passe par cette première formalisation S̸ ◊ D.

La demande (D) n’est pas à entendre comme besoin ou requête empirique. Chez Lacan, elle désigne ce qui, du sujet, s’adresse à l’Autre sous forme signifiante. Mais la demande, en tant que telle, excède toujours l’objet qu’elle vise. En la mettant en conjonction avec le sujet barré (S̸), Lacan désigne le lieu même de l’énigme : qu’est-ce que le sujet veut, au-delà de ce qu’il demande? C’est là que se déploie la dimension du désir, et que surgit la nécessité de l’objet a.

Le poinçon (◊) introduit une opération logique : il ne s’agit pas d’un simple signe d’addition, mais d’un articulateur de structure. Il fonctionne comme le lieu où deux lignes se croisent sans se confondre. C’est une écriture qui formalise le point de non-coïncidence entre le sujet et sa demande. Le sujet barré ne se résorbe pas dans ce qu’il demande: il reste marqué par une division irréductible.

On reconnaît ici l’héritage de la dialectique hégélienne : le sujet ne se définit pas par une identité pleine, mais par une fissure constitutive. Mais Lacan dépasse Hegel en inscrivant cette division dans la logique du signifiant: le sujet est ce qui est représenté par un signifiant pour un autre signifiant, et c’est dans ce jeu que s’instaure son rapport à l’Autre.

Cliniquement, cette formule éclaire la place de l’analyste. Le sujet de l’inconscient ne se repère pas dans la demande explicite (de guérison, de conseil, de reconnaissance), mais dans ce qui, dans cette demande,

reste autre chose — un reste, un au-delà qui cause le désir. Le travail analytique consiste à faire surgir ce reste, à soutenir ce point de division entre le sujet et sa demande. C’est ce qui, plus tard, sera formalisé comme S̸ ◊ a.

Cette citation illustre parfaitement le mouvement de ce séminaire : en introduisant S̸ ◊ D, Lacan trace le chemin qui mène du sujet divisé à la logique du fantasme. La psychanalyse ne se contente pas d’entendre les demandes, elle met en jeu le point où le sujet est irréductiblement barré, c’est-à-dire marqué par le manque, et où le désir trouve sa cause.

Séance du 18 décembre 1968

Dans ce passage, Lacan introduit une méditation sur la vérité et sur le statut du « je » à travers une référence à Pascal. Loin de s’engager dans une spéculation théologique, il met en évidence une dimension cruciale: la vérité, lorsqu’elle s’énonce, le fait à la première personne. « Je suis ce que je est » — formule bancale, presque choquante, qui signale le lieu paradoxal d’où la vérité peut se dire.

En évoquant « l’autre Dieu », Lacan met en tension deux régimes de discours : celui du dogme religieux et celui de la psychanalyse. Ce n’est pas le contenu théologique qui l’intéresse, mais le fait qu’une parole puisse se poser comme vérité, et le mode selon lequel elle s’articule au sujet qui dit « je ». Ici, la vérité n’est pas une essence intemporelle, mais un dire situé, un acte d’énonciation.

Cette orientation bouleverse l’idée classique de vérité. Là où la tradition philosophique cherchait une adéquation entre l’intellect et la chose (adaequatio intellectus et rei), Lacan insiste : la vérité se fait entendre dans un dire, dans un « je » qui ne coïncide jamais avec lui-même. « Je suis ce que je est » met en relief cette fissure constitutive du sujet, que Lacan a déjà théorisée sous la forme du sujet barré (S̸).

Cette fracture du « je » peut être figurée comme une coupure dans la surface du discours: la vérité ne se situe ni dans un dehors transcendant, ni dans une plénitude immanente, mais dans la fêlure qui traverse l’énonciation elle-même.

Cliniquement, cette réflexion éclaire la position de l’analyste : il ne s’agit pas de fournir au patient une vérité déjà-là, mais de créer les conditions où une vérité peut surgir dans un dire, comme effet de parole. Le rôle de l’analyste est de soutenir cette place vacillante du « je », où le sujet rencontre à la fois son aliénation et la possibilité d’un savoir inédit.

Ce passage illustre la thèse majeure du Séminaire XVI : la vérité n’est pas une substance mais un acte de discours, toujours traversé par la division du sujet.

Séance du 8 janvier 1969

Ce passage condense la problématique essentielle du séminaire : le statut du sujet dans le champ de l’Autre. Lacan indique que le « je » ne se manifeste pas comme une entité pleine, mais comme assujetti, c’est-à-dire pris dans un rapport de dépendance au discours de l’Autre. L’expression « a-sujet », qu’il reprend, montre bien que le sujet n’est pas un donné premier, mais une production discursive.

La formule souligne deux points majeurs :

• le sujet ne se constitue que devant l’Autre, comme lieu de l’adresse et de la réponse possible,

• et ce sujet n’apparaît jamais qu’en position divisée. C’est là le sens du mathème S̸ : le sujet est marqué par une barre, une division originaire qui le constitue.

Cette conception rompt avec la tradition cartésienne du cogito, où le sujet se posait comme fondement. Ici, il ne se pose pas, il est posé par l’Autre, produit comme effet du signifiant. On reconnaît également une filiation avec Hegel : l’assujettissement est constitutif, mais là où Hegel parlait de la dialectique du maître et de l’esclave, Lacan l’inscrit dans le registre du langage et de la logique.

Cette « défaillance logique » évoque un trou, une béance dans la structure : l’Autre est le lieu du signifiant, mais ce lieu est marqué par un défaut d’origine, par une impossibilité de se totaliser. Le sujet naît précisément de cette faille, il est l’effet de ce manque.

Cliniquement, cette formulation éclaire la pratique analytique : l’analysant, en parlant, croit se dire ; mais ce qui se dit, c’est toujours davantage que ce qu’il veut dire. L’analyse met en évidence ce reste, ce non-su qui parle dans son discours. Le sujet est ainsi amené à reconnaître sa propre division, ce qui constitue la voie d’accès au désir et à la vérité de son inconscient.

Cette séance souligne la thèse centrale de Lacan : le « je » n’est jamais donné immédiatement, il n’existe que comme assujetti à l’Autre et toujours marqué par la division — c’est ce que désigne l’écriture S̸.

Séance du 15 janvier 1969

énoncés classiques… je veux dire aristotéliciens… de l’universelle et de la particulière propositions, ne tiennent pas, c’est qu’on ne s’aperçoit pas que c’est là, hors du champ, du champ de l’Autre, que doivent être placés le “tous” et le “quelque”. »

Lacan interroge ici la logique aristotélicienne, en particulier les propositions universelles (« tous ») et particulières (« quelque »). Ce qu’il pointe, c’est la difficulté classique de réduire ces énoncés aux cadres formels modernes (logique des quantificateurs). Mais il va plus loin : il affirme que la source de ces difficultés vient de ce qu’on oublie de situer le « tous » et le « quelque » dans leur lieu propre — hors du champ de l’Autre.

Ce déplacement est décisif. Le champ de l’Autre est celui où le signifiant détermine le sujet. Mais ce champ, Lacan le souligne, n’est pas consistant : il est traversé par un défaut, par un impossible de totalité. C’est pourquoi les catégories universelles ou particulières ne peuvent s’y inscrire sans reste. L’universel (« tous ») et le particulier (« quelque ») ne peuvent être pensés comme des données pleines du champ de l’Autre : ils relèvent d’une marge, d’un extérieur nécessaire à ce champ pour exister.

Lacan met en crise l’héritage aristotélicien et ouvre vers les résultats modernes de la logique, notamment ceux de Gödel sur l’incomplétude. L’universel et le particulier ne sont pas des opérateurs stables : ils révèlent la béance structurelle qui affecte tout système de signifiants.

ette extériorité du « tous » et du « quelque » s’apparente à un trou dans la surface du champ de l’Autre. Il y a toujours un point d’impossible, un extérieur constitutif : c’est de là que se fonde la structure. Le champ de l’Autre ne se ferme pas sur lui-même, il dépend d’un « dehors » qui le constitue en même temps qu’il l’empêche de se totaliser.

Cette remarque résonne dans la pratique analytique. Le discours de l’analysant tend à se dire comme vérité universelle ou à se réduire à un cas particulier. L’intervention de l’analyste vise à montrer que ni l’un ni l’autre ne se soutiennent sans reste, et qu’il y a toujours une faille, un impossible qui fonde le discours. C’est de ce point que peut surgir la vérité de l’inconscient.

Dans la séance Lacan articule la logique aristotélicienne avec la structure du discours analytique : « tous » et « quelque » ne sont pas des catégories closes, mais des opérateurs qui signalent le manque constitutif du champ de l’Autre.

Séance du 22 janvier 1969

Ce passage met en lumière la logique fondamentale du séminaire : l’inconsistance de l’Autre. L’Autre, lieu du

signifiant, ne se soutient pas d’une totalité fermée. C’est parce que l’Autre est troué, incomplet, que toute énonciation prend la forme de demande. Ainsi, ce n’est pas la subjectivité individuelle qui fait de la parole une demande, mais la structure même de l’Autre qui impose cette tournure.

Le graphe du désir, que Lacan rappelle ici, inscrit ce point crucial : la relation entre le sujet barré (S̸) et la demande (D) ne se conçoit qu’à travers le poinçon (◊). Cette articulation formelle, S̸ ◊ D, signifie que le sujet ne se constitue que dans un rapport de division par rapport à sa propre demande. Il ne coïncide jamais avec ce qu’il énonce, car ce qu’il dit se trouve toujours aliéné dans le champ de l’Autre.

Ce rappel déplace encore la question du sujet par rapport à la tradition cartésienne. Le « je » n’est pas premier : il est produit dans un lieu qui le dépasse et le divise. Là où Descartes cherchait une certitude fondatrice dans le cogito, Lacan montre que la seule certitude est celle de la division : le sujet est un S̸, marqué par une barre.

Cette barre désigne une coupure, une béance. L’énonciation, en s’inscrivant dans le champ de l’Autre, rencontre un trou logique qui la détourne en demande. Le poinçon ◊ formalise ce point de non-coïncidence : le sujet ne dit jamais simplement ce qu’il veut dire, il se heurte à un manque, celui de l’Autre.

Cette structure éclaire la pratique analytique. L’analysant croit poser une demande (de savoir, de soulagement, de reconnaissance), mais l’analyste

n’entend pas seulement l’énoncé : il soutient la division qui s’y inscrit. C’est précisément dans ce décalage entre ce que le sujet croit demander et ce que son discours révèle que peut surgir le désir inconscient.

Dans cette séance Lacan situe clairement la fonction du graphe : montrer que toute énonciation, du fait de l’inconsistance de l’Autre, prend la forme de demande. La psychanalyse ne se contente pas d’écouter des demandes, elle met en jeu le lieu où le sujet se divise, là où l’énonciation devient structurée comme demande.

Séance du 29 janvier 1969

Cette formule, saisissante par sa concision, illustre parfaitement la logique de l’Autre telle que Lacan l’articule. Dire que « Freud n’a pas besoin de me voir pour qu’il me regarde », c’est reconnaître que la relation au maître du discours analytique ne passe pas par une présence empirique, mais par l’inscription du sujet dans le champ du signifiant. Freud, comme lieu de référence, « regarde » Lacan au sens où sa parole fondatrice oriente encore l’acte analytique, indépendamment de la rencontre vivante.

Lacan joue ici de l’ambiguïté du regard. Il ne s’agit pas du regard comme fonction perceptive, mais du regard comme objet a — ce reste qui, dans la vision, échappe à la maîtrise du sujet. Freud « regarde » Lacan, non parce qu’il l’observe, mais parce que son discours agit

comme un point de vue structurant, un lieu d’assignation du sujet.

Cette remarque résonne avec la notion de transmission. La tradition n’est pas affaire d’héritage visible, mais d’une parole qui continue d’opérer comme Autre, au- delà de la mort et de la présence sensible. C’est ce que Lacan pointe en citant le proverbe biblique : « Un chien vivant vaut mieux que le discours d’un mort » — mais il ajoute aussitôt que, paradoxalement, le discours de Freud continue de « regarder », car il structure encore le champ analytique.

Cela se comprend comme l’effet d’une extériorité persistante. Freud demeure inscrit comme point de coupure, trou fondateur qui oriente le discours. Même absent, même mort, il demeure ce point de regard qui situe Lacan dans le champ analytique.

Cliniquement, cette formule éclaire aussi la position de l’analyste. Le regard qui « tombe » sur le sujet ne dépend pas de l’œil concret de l’Autre, mais de la structure signifiante. Dans la cure, le patient se sent « regardé » ou « jugé » non parce que l’analyste l’observe, mais parce qu’il se situe dans ce champ symbolique où chaque dire peut être entendu comme venant de l’Autre.

Cette phrase condense l’idée que le regard, en psychanalyse, ne relève pas du voir mais de l’inscription du sujet dans le discours. Freud « regarde » encore Lacan, non comme une présence vivante, mais comme l’Autre dont la parole fondatrice structure et soutient encore la théorie analytique.

Autre citation du même jour

Ici, Lacan nomme explicitement ce qu’il désigne comme la « pratique logicienne ». Le terme, choisi avec soin, marque une rupture avec une conception spéculative de la logique. Ce qui intéresse Lacan n’est pas la logique comme doctrine ou système clos, mais comme pratique, c’est-à-dire comme opération effective, comme champ de travail où se produisent des effets de structure.

En situant cette pratique dans le domaine mathématique, Lacan met en relief un moment historique décisif : le « décollage » de la logique hors de la tradition philosophique qui, pendant des siècles, l’avait maintenue dans le giron de la métaphysique. Les avancées du XXᵉ siècle — de Frege à Gödel en passant par Russell et Tarski — ont ouvert un espace où la logique se conçoit comme discipline autonome, soumise à sa propre rigueur interne.

Ce déplacement signifie que la vérité ne peut plus être pensée comme adéquation ou correspondance, mais comme conséquence structurale. Ce n’est pas la « chose» qui valide la vérité, mais la cohérence des

enchaînements logiques. C’est là que la psychanalyse trouve un allié : comme la logique, elle s’occupe de ce qui se produit par l’articulation des signifiants, indépendamment de toute garantie transcendantale.

Cette référence à la logique formelle se traduit par l’usage que Lacan fait des écritures mathématiques et des figures géométriques. L’analyste, dans son travail, n’est pas logicien au sens technique, mais il opère dans un champ où la logique (comme pratique) devient le modèle de l’articulation signifiante.

Cliniquement, l’enjeu est considérable. En parlant de « pratique logicienne », Lacan indique que l’analyste doit être attentif non pas au contenu des paroles, mais à la manière dont elles s’enchaînent, se répètent, produisent des conséquences imprévues. C’est dans ce travail patient de repérage des articulations signifiantes que l’inconscient se fait entendre.

Dans la séance Lacan montre que la psychanalyse et la logique ont un point commun : elles relèvent toutes deux d’une pratique qui dégage des effets de vérité à partir de structures, et non d’une correspondance avec une réalité supposée donnée.

Séance du 5 février 1969

des initiateurs de la formalisation logique de ce discours lui- même.»

Cette phrase, où Lacan cite Russell, met en relief une des limites fondamentales du discours mathématique : son absence de « sens » au regard de l’expérience ordinaire. En d’autres termes, le discours formalisé ne vise pas l’adéquation à une réalité empirique, mais la cohérence interne d’une écriture. C’est une vérité qui ne se fonde pas sur le sens, mais sur la rigueur d’une articulation formelle.

En soulignant que Russell lui-même, pionnier de la formalisation, reconnaît que ce discours échappe à la catégorie du vrai ou du faux dans un sens ordinaire, Lacan pointe l’analogie avec la psychanalyse. Car l’inconscient, lui aussi, n’est pas réductible au sens. Ce qui se dit dans le symptôme ou le rêve n’a pas besoin de « vouloir dire » quelque chose pour fonctionner : cela agit comme un effet de signifiant, comme une écriture qui opère sans sujet de la maîtrise.

Cette remarque introduit un décalage majeur par rapport à la tradition de la vérité comme adéquation. Ici, la vérité se situe au niveau du dire, mais ce dire peut se présenter comme sans sens, tout en étant irréductible. Lacan reprend donc le paradoxe de Russell pour montrer que la psychanalyse, elle aussi, travaille avec un discours qui échappe au sens immédiat et qui pourtant produit des conséquences logiques.

Cela revient à figurer le discours mathématique (et par extension, le discours analytique) comme une structure qui se soutient seule, sans avoir besoin d’un « dehors »

de sens. Le discours « tient », comme une surface fermée, même si le sujet qui l’énonce « s’évapore ».

Cliniquement, cette référence souligne un point crucial: dans la cure, le travail de l’analyste ne vise pas à restaurer du sens, mais à laisser apparaître l’écriture signifiante. Le symptôme est à traiter non comme un message à interpréter immédiatement, mais comme une écriture qui se déchiffre en fonction de ses effets, selon une logique interne.

Cette citation met en lumière le lien étroit que Lacan établit entre la logique mathématique et la psychanalyse : deux champs où le discours se soutient sans recours au sens ordinaire, mais où il produit néanmoins des effets de vérité.

Séance du 12 février 1969

Cette phrase condense une articulation décisive. Lacan, après avoir présenté les résultats de Gödel sur l’incomplétude, indique que ce qui reste, ce qui échappe à la complétude du système formel, c’est précisément là qu’apparaît le sujet. Ce que Gödel met en lumière dans le champ mathématique — l’existence d’énoncés indécidables au sein même d’un système cohérent — devient, pour Lacan, l’analogue de ce que la psychanalyse désigne comme l’inconscient.

La vérité ne se réduit pas à ce qui est démontrable. Il y a toujours un reste, une faille, un point qui échappe au système. Et c’est ce point que Lacan nomme « la présence du sujet ». Le sujet ne se situe pas dans la clôture logique, mais dans la faille qui la traverse. Le sujet est cet effet qui surgit à l’endroit même où le discours rencontre ses limites.

Cela revient à rompre avec toute conception substantielle du sujet. Le sujet n’est pas une conscience unifiée, mais un reste logique, un résidu produit par le fonctionnement du discours. C’est là une des révolutions lacaniennes : inscrire le sujet non pas dans l’ordre de l’être, mais dans celui du manque.

Lacan rapproche ce reste de ce qu’il formalise comme trou, bord, coupure. La logique mathématique, en révélant son incomplétude, met au jour un point d’impossible. De la même manière, le discours analytique cerne la place du sujet dans l’impossible d’une saturation totale du savoir.

Cliniquement enfin, cette remarque éclaire la position de l’analyste. Le sujet n’apparaît pas dans ce que l’analysant peut dire comme savoir plein, mais dans ce qui échappe, dans le lapsus, dans le point de vacillement où le discours se défait. L’acte analytique consiste à soutenir ce lieu du reste, à faire exister la présence du sujet comme effet de coupure.

Dans cette séance Lacan nous montre que la psychanalyse partage avec la logique mathématique la structure de l’incomplétude. Là où le discours échoue à se fermer sur lui-même, là surgit le sujet.

Séance du 19 février 1969

Ici, Lacan condense toute la logique du graphe du désir dans une formule dense : S̸ ◊ D. Cette articulation signifie que le sujet barré (S̸), divisé par le signifiant, ne peut se dire que dans le rapport à la demande (D), à travers le poinçon ◊. L’énonciation, dans son essence, prend la tournure de la demande : elle est adressée à l’Autre, même si le sujet n’en mesure pas toute la portée.

Ce passage met aussi en lumière l’ambiguïté constitutive du désir. La demande peut se dire de deux façons : « je me demande ce que tu veux » ou « je te demande ce que je veux ». Dans les deux cas, le désir ne se formule qu’en s’inscrivant dans l’Autre. Cette équivoque est essentielle : elle signifie que le désir n’a pas d’objet défini, mais qu’il est toujours médiatisé par le désir de l’Autre. Le sujet désire dans et par l’Autre.

Cela remet en cause toute conception d’un sujet autonome ou auto-fondé. Le désir ne naît pas d’une intériorité close, mais de cette aliénation originaire au discours de l’Autre. C’est ici que Lacan radicalise l’héritage de Hegel (la dialectique du maître et de

l’esclave) en la transposant dans le champ du langage : le sujet se constitue dans la dépendance au désir de l’Autre, et cette dépendance n’est jamais dépassée.

L’écriture S̸ ◊ D figure un point de conjonction impossible : le sujet barré n’est jamais réductible à ce qu’il demande. Il reste toujours un reste, un écart. Cette équivoque est précisément ce qui ouvre la voie à l’émergence de l’objet a, qui viendra occuper la place de cause du désir.

Cliniquement, cette formule prend toute sa valeur. L’analysant formule toujours des demandes : de savoir, de reconnaissance, de soulagement. Mais l’analyste ne répond pas directement à ces demandes ; il soutient la division qui s’y inscrit. C’est dans l’écart entre ce que le sujet dit demander et ce que son désir révèle en excédant sa demande que surgit le travail de l’analyse.

Dans la séance du 19 février 1969 Lacan résume l’économie du fantasme et du désir : le sujet ne se dit jamais que divisé, et c’est dans l’ambiguïté structurale de la demande que se loge la vérité de son désir.

Séance du 26 février 1969

Lacan ouvre sa séance en évoquant le pari de Pascal, et souligne la curiosité, parfois fébrile, qu’un tel sujet

suscite parmi son auditoire. Ce n’est pas un hasard : le pari pascalien n’est pas simplement une curiosité philosophique, mais une articulation entre logique, croyance et vérité, des questions au cœur de la psychanalyse.

Le pari, en effet, n’est pas une démonstration rationnelle de l’existence de Dieu. Il met en scène une logique du choix face à l’incertitude : croire ou ne pas croire, miser ou s’abstenir. Ce que Pascal met en évidence, c’est que la décision se situe non pas dans la vérité du contenu, mais dans la structure du discours qui impose le choix. C’est précisément cela qui intéresse Lacan : la psychanalyse rencontre le sujet au lieu où il doit miser avec son désir, et non au lieu d’une vérité garantie.

Lacan insiste d’ailleurs sur l’étrangeté du pari, « quelque chose d’aussi intenable », dit-il plus loin. Cet intenable est fondamental : il marque l’impossible à totaliser, la faille autour de laquelle le discours s’organise. C’est le même impossible qui traverse le champ de l’Autre et qui fonde l’existence du sujet barré (S̸).

Le pari pascalien fait basculer l’éthique dans une autre logique : il ne s’agit plus de prouver, mais d’assumer un risque. Ce déplacement a des résonances avec l’acte analytique, qui ne peut s’appuyer sur aucune garantie extérieure, mais repose sur la mise en jeu du sujet lui- même.

Cliniquement, le parallèle est frappant : l’analysant, au seuil de sa cure, doit « miser » quelque chose de lui- même. Entrer en analyse, c’est parier que le travail du

langage dévoilera une vérité qui n’est pas donnée d’avance. L’analyste, quant à lui, soutient cet acte sans promettre une certitude : il se tient du côté de l’énigme, du risque, du saut dans l’inconnu.

Lacan ne parle pas de théologie : il introduit, à travers Pascal, une réflexion sur l’acte, le risque et la structure de la vérité. Le pari devient une métaphore du discours analytique : il ne garantit rien, mais il engage le sujet là où il n’y a pas de savoir assuré.

Séance du 5 mars 1969.

Lacan souligne ici le caractère profondément subversif de la découverte freudienne. Le principe du plaisir, tel que Freud le formule, n’est pas une loi d’harmonie ou d’équilibre, mais une instance souterraine, enfouie « aux catacombes », travaillant en profondeur le psychisme. En convoquant cette image des catacombes, Lacan insiste sur la dimension obscure, inquiétante, presque mortifère de ce principe : loin d’être lumineux, il agit dans l’ombre.

Freud apparaît alors comme un « visiteur du soir », revenant des profondeurs pour témoigner de ce qui s’y joue. Ce n’est pas un hasard : Freud est celui qui a osé écouter l’inconscient, lieu où le plaisir ne se donne pas comme transparence, mais comme énigme. L’inconscient n’est pas le domaine d’une jouissance sereine, mais celui des ratés, des lapsus, des formations de compromis où le plaisir s’essouffle, se détourne et se diffracte.

Cette rupture est immense. Aristote, et à sa suite la tradition, concevaient le plaisir comme une actualisation harmonieuse d’une puissance, lié au « Bien». Lacan rappelle ici que Freud rompt avec cette vision classique. Le plaisir, dans la psychanalyse, est toujours lié à la défense contre l’excès, à une régulation minimale qui empêche que « tout ne saute ». L’inconscient impose des limites, comme une machinerie souterraine qui tempère, dévie ou dissimule.

Cette descente aux « catacombes » peut se lire comme une figure du souterrain de la structure. Le plaisir n’est pas à la surface du discours, il est inscrit en profondeur, dans les plis de l’inconscient. Cette topologie inversée fait apparaître le plaisir comme ce qui ne peut être saisi frontalement, mais seulement à travers les effets de surface du langage.

Cliniquement, cela change radicalement la perspective. Le psychanalyste n’entend pas un sujet cherchant un bonheur harmonieux, mais un sujet aux prises avec une économie de plaisir profondément contradictoire, marquée par la répétition, le symptôme et la jouissance. Le travail analytique vise à faire surgir ces « glissements

étranges » que Freud a mis au jour : là où le plaisir se trahit, là où l’inconscient parle autrement que par le sens attendu.

Lacan réaffirme que le principe du plaisir, loin d’être une garantie de bonheur, se situe « aux catacombes » de l’inconscient. C’est là que Freud a trouvé le lieu véritable de la psychanalyse : non dans la clarté du « Bien », mais dans l’obscurité de ce qui échappe et se déplace.

Séance du 12 mars 1969,

Dans ce passage, Lacan formule une critique directe de la psychanalyse « classique », celle qui, en héritage de la psychologie, pense trop souvent en termes de dedans et de dehors. Il dénonce la naïveté de notions comme l’« incorporation » ou l’« introjection », qui supposent un schéma spatial simpliste : un intérieur clos recevant ou repoussant des éléments extérieurs.

Lacan propose de dépasser cette représentation pour en donner une lecture topologique. Ce n’est pas l’opposition intérieur/extérieur qui permet de penser

l’économie psychique, mais une logique de bord, d’inclusion paradoxale, d’exclusion incluse. Cette dialectique du dedans et du dehors — qui n’en sont plus vraiment — rejoint son usage des surfaces topologiques (bande de Möbius, cross-cap, plan projectif) pour montrer que ce qui est « dehors » peut revenir « dedans » sans rupture, et que l’intériorité n’est jamais indépendante de son extériorité.

Cette perspective rejoint une critique radicale du substantialisme : il n’y a pas d’« intérieur psychique » pur. Le sujet est constitué dans une structure où ce qui paraît extérieur est déjà constitutif de son « dedans ». La barre du sujet (S̸), la présence de l’Autre, la demande et le désir, ne s’organisent pas dans une topologie de contenants, mais dans une logique de coupure et de surface.

Cliniquement, cette remarque est capitale. Elle libère la psychanalyse de la tentation d’imaginer l’inconscient comme un réservoir intérieur. L’inconscient n’est pas « en dedans » de l’individu, mais structuré comme un langage, dans le rapport à l’Autre. Les notions d’incorporation et d’introjection, si elles peuvent avoir une valeur descriptive, manquent la structure profonde: celle d’un rapport où l’exclusion elle-même devient une inclusion, où le sujet se constitue dans le rapport à un dehors constitutif.

Lacan rappelle que seule une topologie adéquate permet de corriger les énoncés usuels de la psychanalyse. L’intériorité et l’extériorité ne sont pas des lieux séparés, mais des effets d’une structure de

surface, où le sujet se constitue dans le mouvement même de cette « exclusion-inclusion ».

Séance du 19 mars 1969,

– est-ce que “je” existe,

– ou, si “je” n’existe pas… »

Cette phrase marque un renversement décisif. Là où Pascal avait posé l’alternative « Dieu existe / Dieu n’existe pas », Lacan déplace le centre de gravité : la véritable mise, dans ce pari, n’est pas Dieu, mais le sujet. Ce qui est en jeu, c’est l’existence du « je ».

Ce déplacement souligne une cohérence profonde dans l’enseignement de Lacan. Depuis longtemps, il répète que l’Autre n’est pas consistant, que l’Autre n’existe pas. Ici, il radicalise : ce n’est pas seulement Dieu qui est en cause dans le pari, mais la possibilité même qu’un « je » existe comme entité stable. Le pari devient alors une figure de l’acte analytique : miser sur le sujet, là où il n’est jamais donné, mais où il se constitue comme effet du discours.

Ce geste est considérable. Il ne s’agit plus de théologie, mais d’ontologie du sujet. Lacan montre que ce que Pascal inaugure, sous une forme encore théologique, c’est déjà une mise en cause de l’être du sujet. Croire ou ne pas croire, ce n’est pas trancher une question sur

l’existence de Dieu, mais se situer dans une structure où le « je » lui-même est en suspens.

Cette suspension de l’existence du sujet rappelle la logique de l’objet a et de l’« a-cause » dont Lacan parle à la même séance. Le sujet est un lieu de passage, un phénomène, une coupure. Il n’existe pas comme une substance, mais comme un effet de structure, produit par la rencontre du signifiant et du manque.

Cliniquement enfin, cela nous ramène à la position de l’analysant. Entrer en analyse, c’est accepter ce pari : parier sur l’existence du sujet, là où il n’est jamais donné d’avance. C’est accepter de se confronter à la division (S̸), à l’incertitude fondamentale qui soutient le désir.

Lacan transforme le pari pascalien en une méditation sur le sujet. Ce n’est plus Dieu qui est en question, mais le « je » : est-ce qu’il existe ? ou bien faut-il admettre qu’il n’existe pas autrement qu’à se dire dans l’Autre, et à se perdre dans ce dire ?

Séance du 26 mars 1969,

Dans ce passage, Lacan effectue un geste décisif : il rapproche la notion théologique de Grâce de sa propre

écriture du désir de l’Autre (d(A)). Ce n’est pas une analogie spirituelle ou mystique, mais une articulation théorique : ce que la théologie a désigné sous le nom de grâce, comme ce qui excède le calcul humain, peut être repensé en psychanalyse comme la structure même du désir dans son rapport à l’Autre.

Il insiste sur la méthode : il ne s’agit pas d’émotion religieuse ni de « ferveur du cœur », mais d’une rigueur logique. La grâce, en tant que ce qui ne se maîtrise pas et ne se produit pas par le sujet lui-même, rejoint la structure de dépendance du désir par rapport à l’Autre. Le sujet ne désire pas de lui-même, il désire à partir de ce lieu Autre où se constituent les signifiants qui le déterminent.

Ce déplacement est remarquable : il dépouille la grâce de son contenu religieux pour en montrer la valeur structurale. C’est la reconnaissance que le sujet est fondamentalement aliéné, que son désir est articulé à l’Autre et ne peut se saisir dans une autonomie illusoire.

Cette articulation entre grâce et désir de l’Autre met en jeu la structure du graphe : S̸ ◊ D → d(A). Le vecteur qui conduit du sujet barré et de sa demande vers le désir de l’Autre se conçoit comme une dynamique impossible à totaliser, comme une dépendance radicale. La grâce, sous cet angle, n’est rien d’autre que le signe de cette impossibilité d’auto-fondation du sujet.

Cliniquement, ce rapprochement éclaire la position de l’analysant. Dans son discours, il se trouve confronté à ce reste qui échappe, qui ne dépend pas de lui mais qui détermine son désir. L’analyste ne lui offre pas la grâce

comme un don, mais lui permet de rencontrer ce lieu d’extériorité radicale où son désir prend source.

Lacan noue théologie et psychanalyse pour montrer que la grâce, loin d’être une faveur divine, peut se lire comme le signe structurel du désir de l’Autre. Le christianisme, dit-il, intéresse la psychanalyse à ce niveau théorique, car il a su mettre en jeu la dépendance du sujet à ce qui le dépasse.

Autre citation du même jour :

Lacan poursuit ici son parallèle entre la théologie chrétienne et la psychanalyse, en déplaçant le regard vers la prière. Il remarque que dans l’élan du désir, il existe une pente, une inclinaison vers un « Que Ta Volonté soit faite ». Cela ne relève pas nécessairement de la spiritualité religieuse : il s’agit d’un phénomène structural, lié à la façon dont le désir s’articule à l’Autre.

Le point décisif est dans l’idée que ce tutoiement s’adresse à un Autre sans figure. L’Autre auquel s’adresse le sujet du désir n’a pas besoin d’avoir de traits anthropomorphes, ni de consistance imaginaire. Il est un lieu de parole, un champ symbolique. Lacan insiste

sur la nécessité de distinguer cet Autre de la relation au semblable : la prière n’est pas un dialogue avec une figure semblable au sujet, mais l’adresse à un lieu radicalement autre, un champ qui excède tout miroir.

Cette analyse s’inscrit dans une critique de l’anthropomorphisme religieux. L’Autre de la prière n’est pas une personne divine identifiable, mais une instance structurale, le lieu même du signifiant. La prière devient ainsi intelligible non comme une communication avec une entité transcendante, mais comme la manifestation de la dépendance du sujet au champ de l’Autre.

Cet « Autre sans figure » désigne la place vide, la béance à laquelle s’adresse la demande. L’adresse du désir est toujours structurée vers un lieu où il n’y a pas de garantie, mais seulement un champ d’articulation signifiante. L’invocation « Que Ta Volonté soit faite » marque la reconnaissance de ce vide, de cette absence de figure.

Cliniquement, cette remarque met en lumière ce qui se joue dans l’analyse. Le sujet, dans son dire, s’adresse à l’analyste comme à un Autre. Mais l’analyste, précisément, ne répond pas en personne, comme semblable, il soutient cette place d’Autre sans figure. L’efficacité de la cure dépend de ce maintien d’un lieu vide, où la parole de l’analysant peut résonner autrement.

La séance inscrit la prière dans la logique du désir: non comme effusion religieuse, mais comme adresse

structurale à l’Autre, cet Autre sans figure qui fonde l’expérience analytique.

Séance du 2 avril 1969,

Dans ce passage, Lacan redéfinit la « blessure » non comme une atteinte imaginaire du corps — ce que Freud aurait qualifié de « blessure narcissique » — mais comme une béance symbolique, ouverte par l’incidence du signifiant. Ce n’est pas le corps en tant qu’organisme qui est blessé, mais le rapport du corps à sa jouissance, troué par l’inscription du signifiant.

Il en appelle ici au trait unaire, cette première marque signifiante qui introduit la répétition et qui fonde la structure du sujet. Cette marque n’est pas seulement un signe : elle produit une perte irréductible, et c’est cette perte qui est repérée dans l’objet a. L’objet a n’est donc

pas un contenu, mais le signe structural de cette béance qui relie le corps au champ de l’Autre.

Lacan s’écarte radicalement des approches substantialistes du sujet. La blessure n’est pas accidentelle, elle n’est pas secondaire : elle est constitutive. Elle ne renvoie pas à une mutilation empirique mais à une structure fondamentale, celle qui fait qu’il y a sujet.

Cette béance peut être pensée comme une coupure, un trou. Ce qui est « perdu » n’est pas une partie du corps, mais une jouissance intégrale qui devient impossible du fait du signifiant. Le schéma a, en tant qu’objet cause du désir, vient occuper cette place vide, ce lieu non mesuré qu’est l’Autre.

Cliniquement, cela éclaire la fonction du symptôme. Le symptôme n’est pas la cicatrice d’une blessure imaginaire, mais la façon dont un sujet vient border cette perte constitutive. L’analyse, en permettant de repérer l’objet a, met au jour cette béance qui relie le sujet à l’Autre.

Dans cette séance Lacan articule avec précision le lien entre le pari pascalien, la perte et l’objet a : toute existence subjective se fonde sur une blessure symbolique, sur une perte structurale qui se situe dans le rapport du corps à sa jouissance et qui ne prend sens qu’à partir de l’Autre.

Séance du 9 avril 1969

Dans ce passage, Lacan revient au pari de Pascal, qu’il désigne comme un procès, un procès logique et non théologique. Pascal met en jeu une opération simple — « croix ou pile » — pour introduire une question vertigineuse : comment miser dans la vie sur ce qui n’est pas défini (l’existence de Dieu, mais aussi plus largement le sens de la vie) contre une infinité de possibles indéfiniment heureux ?

Lacan s’arrête sur l’essentiel : l’argument pascalien ne définit pas ce qu’est la vie éternelle, ni ce qu’est le bonheur « indéfiniment heureux ». Ce flou n’est pas une faiblesse, mais au contraire la condition logique de l’opération : la mise en jeu ne porte pas sur un contenu déterminé, mais sur une structure de pari.

Pour Lacan, cela résonne avec le fonctionnement du désir. Le sujet met toujours en jeu quelque chose de lui- même, dans l’acte analytique comme dans la vie, sans jamais savoir ce que cela garantit. Le désir s’oriente vers un objet qui n’est pas défini, et c’est précisément cet indéfini qui en fait la cause.

Le rapprochement souligne l’écart entre la rationalité classique et ce que Lacan appelle la logique du désir. L’engagement ne dépend pas d’un savoir assuré, mais

d’un calcul du manque. Il ne s’agit pas de prouver, mais de miser : le désir est un acte, pas une démonstration.

La référence au « croix ou pile » ouvre sur une lecture structurale : le sujet est pris dans un dispositif binaire, mais l’enjeu n’est pas la somme, c’est le reste. L’objet a, introduit dans la série des rapports numériques, figure ce reste, ce point indéfini qui oriente la structure sans jamais se définir.

Cliniquement, cela nous ramène à l’analysant. Entrer en analyse, c’est comme jouer « croix ou pile » : miser sur le fait que quelque chose se révélera dans le discours, sans garantie de bonheur ou de salut. L’analyste ne promet rien, mais il soutient cette structure de pari où le sujet engage sa vérité.

Lacan reprend Pascal pour montrer que la psychanalyse ne relève pas du sens plein ni de la certitude, mais de l’engagement du sujet dans une structure où il faut toujours parier avec son désir, sur fond d’indéfini.

Séance du 16 avril 1969

Lacan reprend ici le pari pascalien sous un angle décisif. Pascal parle de « rien » quand il oppose l’éventualité de

la perte (ne pas croire, ne pas parier) à l’infinité de vies « infiniment heureuses ». Mais Lacan insiste : ce « rien » n’est pas une pure absence, il est déjà quelque chose qui « peut être mis en balance ». Autrement dit, le rien a une valeur structurale, il agit comme un terme d’une équation logique.

Ce point est crucial : le sujet ne se situe pas dans un choix entre l’être et le néant, mais entre une mise symbolique et une autre. Le « rien » du pari est déjà un élément du champ de l’Autre, et c’est en ce sens qu’il prend sa valeur.

Cette remarque radicalise Pascal : il ne s’agit pas de spéculer sur l’existence de Dieu, mais de comprendre que la structure du pari met en jeu la consistance du rien comme tel. Lacan montre que Pascal touche déjà, sans le savoir, à la logique du signifiant : le rien n’est pas l’absence, mais le point d’impossible qui fonde la structure.

Ce « rien » fonctionne comme un trou, une béance dans le champ de l’Autre. C’est un vide qui n’est pas réductible, mais qui compte comme terme dans l’équation. La psychanalyse y reconnaît la structure même du sujet : le sujet est S̸, marqué par un manque qui n’est pas un néant, mais une fonction dans le champ du désir.

Cliniquement, cela éclaire la question du risque et de la mise en jeu dans l’analyse. L’analysant ne met jamais « rien » en jeu, même lorsqu’il croit se taire ou retenir. Son silence, ses ratés, ses refus, tout cela « compte », parce que le rien est déjà structuré comme signifiant. La

cure fait apparaître cette valeur paradoxale du rien, en tant qu’il est la condition même de l’émergence du sujet.

De la sorte, Lacan montre que le « rien » pascalien n’est pas le néant, mais un terme actif, structuré, qui éclaire la logique du désir et du champ de l’Autre.

Séance du 23 avril 1969

– que U₀ sera égal à 1…

– que U₁ sera égal à 1, et ensuite…

– que tout Uₙ sera la somme de Uₙ₋₁ et de Uₙ₋₂.

Cette série s’appelle la série de Fibonacci et vous voyez qu’elle est soumise à une condition unique. […]

Que devient alors cette proportion merveilleuse, ce a qui semble, dans la série dont je suis parti, qu’on peut le décorer comme vous le savez de la fonction du nombre d’or… »

Dans ce passage, Lacan introduit la série de Fibonacci, non pour faire une digression mathématique gratuite, mais pour démontrer que ce qui semble le plus « merveilleux », le nombre d’or, procède en réalité d’une opération élémentaire et répétitive : l’addition des deux termes précédents pour produire le suivant. Ce qui fascine dans la « divine proportion » n’est pas une

harmonie mystérieuse, mais l’effet d’un dispositif itératif.

C’est ici qu’intervient l’objet a. Lacan montre que ce rapport limite, qui définit le nombre d’or, est analogue à ce qu’il désigne comme objet a : un reste, produit nécessaire d’une opération de répétition. Le a n’est pas donné d’emblée, il émerge comme effet d’une loi de structure.

Lacan met à distance la fascination pour l’irrationnel du nombre d’or, en montrant que l’essentiel réside dans la loi de formation. Ce n’est pas l’« harmonie divine » qui importe, mais le fait que cette proportion apparaît comme conséquence d’une série réglée. Cela illustre son approche du désir : le désir n’est pas une donnée naturelle, mais l’effet d’une répétition signifiante, où l’objet a surgit comme reste structurant.

La série de Fibonacci figure cette logique : chaque terme dépend des précédents, mais le rapport limite (1/a = 1 + 1/a) introduit une dimension d’infini. L’objet a est de même un terme limite, jamais atteint, qui organise pourtant l’ensemble de la série du désir.

Cliniquement, cette articulation éclaire le travail analytique. L’analysant répète, revient, reformule — et c’est de cette itération que surgit l’objet cause de son désir. Comme dans la série, ce n’est pas chaque terme isolé qui compte, mais la loi de leur enchaînement, et le reste qui s’en dégage.

Lacan démontre que l’« harmonie » du nombre d’or n’est rien d’autre que l’effet d’une loi structurale,

comme l’objet a dans la psychanalyse : produit d’une répétition signifiante, reste irréductible qui oriente le désir.

Séance du 30 avril 1969,

Dans ce passage, Lacan met en tension la psychanalyse et la philosophie hégélienne. Le Selbstbewusstsein, ou « conscience de soi », repose sur l’idée que le sujet, une fois posé par un point inaugural, pourrait se rejoindre lui-même dans une figure de savoir absolu. Le sujet serait transparent à lui-même, clos dans une identité qui se réfléchit.

Mais pour Lacan, cette position est une faute. Car ce qui fonde le sujet, ce n’est pas une auto-réflexion, mais un rapport entre signifiants. Le sujet ne peut se dire qu’à travers le jeu d’un signifiant par rapport à un autre, et non dans une coïncidence immédiate avec soi. Autrement dit, le sujet du savoir ne se connaît jamais directement : il est toujours pris dans une médiation signifiante qui le divise.

Lacan se distingue ici d’Hegel en récusant l’idée d’un savoir absolu. Là où Hegel conçoit une dialectique

capable de totaliser l’histoire de la conscience, Lacan souligne que le sujet reste barré (S̸), irréductiblement divisé, et que cette division n’est jamais levée. La psychanalyse ne promet pas une réconciliation du sujet avec lui-même, mais elle dévoile l’impossible de telle réconciliation.

Cette distinction peut être figurée : au lieu d’un cercle clos où le sujet se réfléchirait en lui-même, Lacan propose une structure de chaîne, où chaque signifiant ne renvoie qu’à un autre. Il n’y a pas de point où la boucle se referme, mais une série ouverte, où le sujet se constitue dans l’écart entre les signifiants.

Cliniquement, cette critique de l’illusion hégélienne est décisive. L’analysant croit souvent qu’il va « se retrouver », accéder à une vérité ultime sur lui-même. Mais l’expérience analytique ne vise pas ce fantasme de coïncidence : elle révèle au contraire que le sujet ne peut apparaître que dans le décalage produit par le signifiant, comme « sujet su » et non comme sujet maître de soi.

Lacan oppose la dialectique hégélienne de la conscience de soi au discours psychanalytique. Là où Hegel croit pouvoir clore le sujet dans le savoir, Lacan maintient ouverte la béance constitutive, qui fait du sujet un effet du signifiant et non une substance transparente à elle- même.

Séance du 7 mai 1969

C’est bien aussi d’une telle fiction comme je vous le rappelais tout à l’heure, que le a est réduit au zéro quand PASCAL argumente:

Lacan montre ici que le zéro, loin d’être une simple absence, est une fiction structurante. Il ne prend sens qu’en relation avec l’infini : sans l’infini, il n’y a pas de zéro qui tienne, car c’est seulement par rapport à l’illimité que le zéro acquiert sa fonction.

En appliquant cela au pari pascalien, Lacan remarque que Pascal lui-même parle de « perdre zéro » en évoquant les plaisirs de la vie face à la promesse d’une infinité de vies « infiniment heureuses ». Mais cette manière de dire n’est pas anodine : elle suppose que le zéro fonctionne déjà comme un élément calculable, un opérateur logique, et non comme une pure vacuité.

Ce déplacement est décisif : il montre que le « rien » pascalien est déjà inscrit dans une logique signifiante. Lacan en tire la conséquence pour l’objet a : lui aussi se situe du côté de ce zéro, comme reste, comme perte structurale. L’objet a n’est pas une substance, mais un effet du calcul symbolique, qui ne prend sa valeur que dans le rapport à l’infini de la chaîne signifiante.

Cette articulation rapproche l’économie du désir de la logique mathématique. Le zéro n’est pas un néant mais une position structurale, et l’objet a fonctionne de la

même manière : il est la marque d’une perte constitutive, et c’est cette perte qui fait que le désir peut s’orienter.

Cette fonction du zéro rejoint le thème de la béance, de la coupure. Ce qui est « perdu » n’est pas un objet positif, mais une part de jouissance que le signifiant a forclose. L’objet a surgit alors comme ce résidu, qui vaut zéro au regard de l’infini, mais qui détermine pourtant le sujet.

Cliniquement, cette logique éclaire la position de l’analysant. Dans la cure, il découvre que ses « pertes » ne sont pas insignifiantes : elles dessinent la structure même de son désir. La psychanalyse consiste à faire apparaître cette fiction de zéro, à reconnaître que le rien de la perte a un poids dans l’économie subjective.

Lacan montre que le pari pascalien met déjà en jeu la fonction du zéro, et que ce zéro est le modèle même de l’objet a : perte structurale, fiction signifiante, reste qui donne sa direction au désir.

Séance du 14 mai 1969,

Pour un sujet supposé le savoir, alors le couple (0, ∞) nous l’inscrivons maintenant dans un des carrés de la matrice. Je suis supposé le savoir mais il faut y ajouter quelque chose, que je sois pour.

Et si, tout en étant supposé le savoir que Dieu existe, je suis contre, alors là le choix est entre le a, et… c’est bien de cela qu’il s’agit tout au fil de la pensée qu’énonce PASCAL… “je perds délibérément des infinités de vies infiniment heureuses”. [a, -∞] »

Lacan introduit ici une formalisation saisissante du pari pascalien sous la forme d’une matrice logique. Il ne s’agit plus simplement de dire : « Dieu existe / Dieu n’existe pas », mais de traduire cette alternative en termes structuraux, où apparaissent les couples (0, ∞), (a, -∞).

Le geste est audacieux. Là où Pascal pensait la mise comme un choix de vie, Lacan en dégage une écriture qui articule l’objet a. Croire ou ne pas croire, parier pour ou contre, ne concerne pas seulement la théologie, mais engage la logique du désir. Car ce qui est en jeu n’est pas Dieu, mais la place de l’objet a dans cette matrice : ce reste, cette perte qui structure le sujet.

Le signe -∞ devient ici le corrélat du refus : parier « contre » Dieu, c’est perdre « délibérément des infinités de vies infiniment heureuses ». Mais Lacan souligne que cela engage directement l’objet a, ce lieu de la perte, ce qui se joue pour le sujet au-delà de tout contenu religieux.

Cette écriture dépouille le pari pascalien de sa portée théologique pour en faire apparaître la structure logique. C’est la logique du signifiant qui est mise en scène : le sujet est toujours pris dans une alternative où il mise quelque chose, et ce quelque chose est de l’ordre de la perte.

La matrice évoquée par Lacan est une manière de représenter le champ de l’Autre comme espace de calcul. L’objet a, figuré dans la case (a, -∞), désigne ce qui reste, ce qui excède tout rapport fini et qui pourtant oriente la structure.

Cliniquement enfin, cette formalisation éclaire la position de l’analysant. Entrer en analyse, c’est toujours « parier », mettre en jeu une part de soi, de son jouir, sans garantie d’un gain. Mais ce pari ne se joue pas dans le vide : il engage l’objet a comme reste qui cause le désir.

Lacan transforme le pari pascalien en une matrice qui articule l’objet a, le zéro, et l’infini. Il montre que ce qui est en jeu, ce n’est pas la croyance, mais la logique de la perte et du désir.

Autre citation du même jour :

Seulement ceci suppose que soit mis à l’examen pourquoi la fonction du aa abouti à cette imagination des plus discutables : qu’il y ait un au-delà de la mort. […]

De toutes façons, c’est un demi-infini que nous engageons ce qui vient à équilibrer singulièrement les chances dans la première matrice.

[…]

Cette proposition peut paraître scandaleuse, je m’en étonne puisqu’il est tout à fait clair et manifeste que cet enfer, on n’a jamais pu l’imaginer en dehors de ce qui nous arrive tous les jours.

Je veux dire que nous y sommes déjà… »

Dans ce passage, Lacan pousse à son point le plus incisif la lecture du pari pascalien. Le signe (−∞), inscrit dans sa matrice, est assimilé par Pascal à l’enfer. Mais Lacan prend soin d’en déplier les conséquences : l’enfer ne doit pas être compris comme un au-delà théologique, mais comme un effet logique lié à la fonction de l’objet a.

Ce « moins l’infini » n’est pas une fiction lointaine : il s’agit d’une dimension déjà présente dans l’expérience quotidienne. Lacan renverse la perspective : l’enfer, c’est la structure même dans laquelle nous vivons, marquée par la coupure, la perte, l’impossible. L’au-delà imaginé par la théologie n’est que le reflet d’un fait structural : nous sommes déjà pris dans cet « enfer » qu’est la division du sujet et la logique du désir.

Lacan met ainsi en évidence la façon dont le dogme religieux n’est qu’une traduction imaginaire d’une structure rationnelle. Le « moins l’infini » n’est pas un délire théologique, mais une manière de dire que le sujet est toujours engagé dans une perte indéfiniment répétée, celle qui se mesure dans la coupure de l’objet a.

Ce « demi-infini » désigne la structure du champ de l’Autre. Il ne s’agit pas d’un infini absolu, mais d’un excès sans cesse reconduit, qui se manifeste comme

impossibilité à saturer le champ du désir. L’enfer est alors ce reste, ce lieu où la jouissance se dérobe, marquant la limite constitutive du sujet.

Cliniquement enfin, l’intérêt est capital. Lacan dit : « nous y sommes déjà ». L’enfer, c’est l’expérience de la répétition, du symptôme, de la compulsion à rejouer ce qui échappe. Le sujet est déjà dans cet « au-delà », qui n’est pas transcendant, mais inscrit dans son quotidien. La cure vise à reconnaître ce lieu et à traiter la manière dont le sujet se défend contre cette perte infinie.

Dans cette séance Lacan montre que l’enfer n’est pas un au-delà, mais une vérité présente : nous sommes déjà dans la structure de la perte et de l’impossible, et c’est cela que désigne le signe (−∞).

Séance du 21 mai 1969,

Seulement voilà, il reste le Nom du père et tout tourne autour de cela. […]

L’essence, pour tout dire, et la fonction du père comme Nom, comme pivot du discours, tient précisément en ceci qu’après tout, on ne peut jamais savoir qui c’est qui est le père.

Allez toujours chercher, c’est une question de foi. »

Lacan ouvre cette séance en rappelant une vérité décisive : « le père est mort ». Cette affirmation ne signifie pas une absence contingente, mais une

structure. Ce qui demeure, ce n’est pas le père comme individu, mais le Nom-du-Père, pivot symbolique autour duquel s’organise le discours.

Le point essentiel est ici : on ne peut jamais savoir « qui est le père ». La paternité biologique ne suffit pas, elle est même secondaire. Le père, comme fonction, relève d’un ordre symbolique : c’est une place, un signifiant. Il est donc affaire de foi — mais d’une foi structurale, non religieuse. La filiation s’inscrit dans le langage avant de s’ancrer dans la biologie.

Cette remarque radicalise la critique de toute conception naturaliste du père. Il n’est pas celui qui « engendre » biologiquement, mais celui qui introduit le sujet dans la loi symbolique. C’est pourquoi, même dans les cultures où l’on ignore le rôle du mâle dans la génération, on invente des « esprits » pour remplir cette fonction : le Nom-du-Père est nécessaire, indépendamment de la connaissance biologique.

On peut dire que le père occupe un point de capiton, ce lieu où se noue la chaîne signifiante. Le « père mort» désigne que la fonction ne tient pas à une personne vivante, mais à un signifiant qui fait tenir la structure.

Cliniquement, cette thèse éclaire le rôle du Nom-du- Père dans la constitution du sujet. Dans la névrose, ce Nom fonctionne comme garant symbolique. Dans la psychose, où il est forclos, on voit apparaître les effets de sa défaillance : confusion des places, envahissement de l’imaginaire, absence de limite. L’enjeu de la cure est alors de traiter ce point de foi, d’introduire le sujet à

cette béance structurante où le père est moins un homme qu’un Nom.

Dans cette séance Lacan rappelle avec force que la fonction paternelle ne relève pas d’un savoir positif, mais d’une foi dans le signifiant. Le père est mort, mais le Nom-du-Père demeure : il est le pivot du discours et l’axe autour duquel tourne l’expérience analytique.

Séance du 28 mai 1969,

Pour être honnête, je marque expressément ceci que je viens d’indiquer au passage dans ce discours même que ce zéro ici prend valeur de question. […]

Le jeu n’existe qu’à partir de ceci que c’est sur la table, si on peut dire dans une masse commune, qu’est impliqué ce qu’est le jeu, et c’est donc de constitution que le jeu ne peut produire ici que le zéro.

Ce zéro ne fait qu’indiquer que vous jouez. Sans ce zéro, pas de jeu. »

Ce passage condense de façon exemplaire l’usage lacanien de Pascal : le zéro n’est pas une absence neutre, mais un marqueur structural. Lacan précise que « sans ce zéro, pas de jeu ». Le jeu, au sens logique et symbolique, ne commence que lorsqu’une mise est posée, et cette mise équivaut déjà à une perte.

Le zéro fonctionne ici comme l’indice de cette perte constitutive. Contrairement à l’idée que le joueur « risque de perdre », Lacan insiste : la perte est déjà donnée dans l’acte même de jouer. Le pari est structuré d’avance par ce zéro.

Cela renverse la logique classique du gain et de la perte. Il n’y a pas d’état initial neutre ; entrer dans le jeu suppose de se déposséder, d’être déjà engagé dans une logique où le sujet se trouve marqué par une perte initiale. Le zéro n’est pas une absence, mais la condition du jeu.

On peut lire ce zéro comme une coupure inaugurale, un point de béance dans la structure. Le jeu, comme le désir, ne se déploie pas dans la plénitude, mais dans la mesure où un manque est instauré. Le zéro marque l’entrée dans cette logique de l’Autre, où chaque coup se joue sur fond de perte.

Cliniquement enfin, cette remarque est décisive. Pour l’analysant, entrer dans la cure, c’est déjà accepter une perte, celle de ses certitudes, de ses défenses, de ses identifications. L’analyse commence là où le sujet consent à ce zéro, à ce signe de dépossession qui rend possible le travail du désir.

Lacan montre que le zéro n’est pas un chiffre vide, mais la condition de tout jeu, de tout pari, et donc de toute existence subjective. L’objet a lui-même se situe dans cette logique : reste, perte, mais qui donne sa consistance au désir.

Séance du 4 juin 1969,

Lacan rectifie ici une interprétation philosophique trop rapide du pari pascalien. Contrairement à ce qu’on a cru, le choix n’est pas entre « a ou zéro », c’est-à-dire entre quelque chose et rien. Pour Pascal, et pour Lacan, l’objet a est d’emblée assimilé à zéro. Mais ce zéro ne signifie pas absence : il désigne que l’objet a est la mise elle-même.

Ce point est fondamental. En assimilant l’objet a au zéro, Lacan ne le nie pas, il en souligne au contraire la fonction : l’objet a est ce qui se perd, ce qui se mise, ce qui se risque dans le jeu. Autrement dit, l’objet a n’a pas de consistance substantielle, il est pure fonction de perte.

Cette remarque critique l’illusion métaphysique qui consiste à croire que le sujet dispose d’un bien à opposer au néant. Ce qu’il a, c’est seulement cette mise, ce zéro, qui vaut comme signe de sa dépendance à l’Autre. L’objet a est la marque que le sujet n’existe pas de façon pleine, mais toujours comme divisé (S̸), engagé dans un calcul dont il ne maîtrise pas la loi.

La logique « a= zéro » désigne un lieu structural : l’objet a est ce point vide, ce reste sans substance qui pourtant

fait tenir la structure. Il occupe la fonction d’une mise initiale, d’un point de départ qui fonde le jeu mais ne se possède jamais.

Cliniquement, cette élucidation éclaire la position de l’analysant. Dans la cure, il met en jeu son objet a — ce qui cause son désir — non pas comme un bien à conserver, mais comme une perte à assumer. L’analyse ne vise pas à « retrouver » cet objet, mais à reconnaître sa fonction de mise, de zéro, qui oriente tout son désir.

Lacan corrige la lecture classique du pari pascalien et montre que l’objet a n’est pas une alternative au zéro, mais qu’il est précisément ce zéro, c’est-à-dire la perte constitutive que le sujet met en jeu dès qu’il parle, dès qu’il désire.

Séance du 11 juin 1969,

On croit que c’est un innocent, le censeur, comme si ça n’était rien que d’avoir justement la paire de ciseaux avec laquelle on fait ensuite la théorie.

Et après ça, ça devient quelque chose qui vous titille.

Et puis après ça devient le grand méchant loup.

Et puis après ça, il n’y en a plus.

Et après ça, on évoque Éros, Thanatos et tout le barda ! »

Lacan se livre ici à une critique féroce, teintée d’humour, de l’évolution du concept de surmoi chez les analystes après Freud. D’abord simple censeur des rêves, sorte de fonction technique destinée à filtrer les formations de l’inconscient, le surmoi se transforme successivement en instance inquiétante (« le grand méchant loup »), puis disparaît, pour finalement réapparaître sous des atours plus abstraits — associé à Éros et Thanatos.

Ce catalogue ironique révèle une logique : plus une notion psychanalytique est mal comprise, plus elle prolifère dans des métaphores et des reconstructions imaginaires. Lacan pointe le danger : à force de vouloir donner du contenu substantiel à ce qui n’est qu’une fonction structurale, les analystes transforment le surmoi en fantôme, en entité monstrueuse, perdant de vue sa vérité signifiante.

Ce passage dénonce le penchant spéculatif qui alourdit la théorie au lieu de l’éclairer. Là où Freud introduisait le surmoi comme instance de structure, liée au langage et à la Loi, ses successeurs l’ont progressivement naturalisé ou mythologisé. Lacan en souligne le ridicule: au lieu de penser la fonction symbolique, ils finissent par traiter le surmoi comme un personnage de théâtre.

On pourrait dire que le surmoi fonctionne comme une bordure, un bord de discours, qui se déplace selon la façon dont on le pense. Mais lorsqu’on l’hypostasie en figure (censeur, loup, principe cosmique), on perd la rigueur du trait symbolique qui seul lui donne sa consistance.

Cliniquement, l’enjeu est essentiel. Penser le surmoi comme « grand méchant loup » ou « principe de mort » fait perdre de vue la manière dont il agit dans la cure : comme une voix impérative, opaque, qui ordonne sans fournir de sens. La sévérité du surmoi, ce n’est pas une instance mythologique, mais une expérience du sujet, celle de la contrainte qui le pousse malgré lui à répéter.

Lacan dénonce ici la dérive imaginaire qui menace la théorie psychanalytique. Le surmoi n’est pas un personnage, encore moins un principe cosmique : il est une fonction structurale du signifiant, et c’est ainsi qu’il doit être entendu dans la pratique analytique.

Autre citation du même jour:

[…]

Il ne faut pas nous dire que le surmoi est le grand méchant loup et cogiter pour voir si ce n’est pas dans l’identification avec je ne sais quelle personne que ce surmoi sévère est né.

[…]

L’identification, il faudrait tout de même distinguer sa direction par rapport à d’autres choses.

Il faudrait savoir si l’identification dans l’analyse, c’est la visée ou si c’est l’obstacle.

Mais ça peut, peut-être, bien être le moyen par où on engage les gens justement sans doute pour la faire, mais pour que du même fait elle se défasse, et que c’est dans le fait que ça se défasse, justement parce qu’on la fait, que peut apparaître quelque chose d’autre, que nous appellerons le trou dans l’occasion. »

Lacan illustre ici son propos par une saynète burlesque: le surmoi comme Commissaire qui cogne sur Guignol, figure du moi. Par cette image volontairement triviale, il veut montrer à quel point les analystes risquent de réduire la dynamique du surmoi à une représentation naïve, théâtralisée, qui se contente de multiplier les « instances » psychiques comme des personnages de marionnettes.

Mais l’essentiel de sa critique est ailleurs : il dénonce la tentation de naturaliser le surmoi en le rapportant à une identification première (au père, au grand-père religieux, etc.). Ce type d’explication psychogénétique, qui cherche un « ancêtre » responsable de la sévérité du surmoi, ne rend pas compte de sa véritable structure. Le surmoi ne naît pas de l’imitation d’un individu particulier, mais du rapport au signifiant et à la Loi qu’il incarne.

Ce passage introduit une distinction capitale : l’identification n’est pas toujours la voie de l’analyse. Elle peut être la visée, mais elle peut tout aussi bien devenir l’obstacle. En effet, s’identifier à l’analyste, à l’idéologie analytique, à des figures imaginaires, peut figer le processus plutôt que le libérer. Mais Lacan

ouvre ici une perspective subtile : l’identification peut aussi être ce par quoi le sujet s’engage dans l’analyse, à condition qu’elle se défasse. Ce n’est qu’en traversant et en défaisant ses identifications que le sujet peut faire surgir ce qu’il appelle un « trou dans l’occasion ».

Cette formule paradoxale — « trou dans l’occasion » — désigne précisément l’événement analytique : le moment où, par la dissolution d’une identification, apparaît un espace vide, une béance, où peut se loger le sujet en tant que divisé.

On retrouve ici la critique lacanienne de toute substantialisation du psychisme. Plutôt qu’un théâtre d’instances, l’analyse doit dévoiler la logique du signifiant et ses effets de division. Le « trou » évoqué par Lacan peut être pensé comme la coupure, la discontinuité qui permet à la structure de se reconfigurer.

Cliniquement, l’enseignement est clair : l’identification à l’analyste, loin d’être le but, doit être traversée pour laisser place à un vide structurant. C’est ce vide, et non une plénitude imaginaire, qui ouvre la voie à une nouvelle position subjective.

Ici Lacan critique l’usage naïf du concept de surmoi, récuse les explications généalogiques de type « grand- père religieux », et propose une logique de l’identification qui n’a de valeur que si elle se défait, ouvrant ce « trou » où le sujet peut advenir.

Séance du 18 juin 1969,

Dans ce passage, Lacan pointe une difficulté centrale du pari pascalien : il suppose un partenaire, « Dieu », mais l’existence de ce partenaire n’est pas assurée. En termes de théorie des jeux, le pari se joue contre un Autre dont on ne peut même pas garantir la présence.

Lacan fait ici un pas décisif. Le véritable enjeu n’est pas de savoir si l’Autre existe ou non, mais de reconnaître que l’Autre est structuralement inconsistant. On parie toujours « sur » l’Autre, mais sans jamais pouvoir établir son existence. Cela vaut pour Dieu, mais aussi pour l’Autre de l’inconscient : il est le lieu du signifiant, mais il est barré (A̸), marqué d’une faille.

Cette remarque renverse la perspective pascalienne. Pascal faisait du pari un choix rationnel devant l’incertitude de l’existence de Dieu. Lacan, lui, montre que cette incertitude n’est pas accidentelle : elle est constitutive. L’Autre, en tant que garant, n’existe pas pleinement ; il n’est que le lieu d’une supposition.

Cela signifie que les lignes de possibilité du parieur ne rencontrent jamais celles de l’Autre : elles demeurent

disjointes. Il n’y a pas de croisement, pas de point où l’Autre viendrait authentifier le jeu. Le sujet parie toujours dans le vide, sur un Autre qui n’est jamais là pour sceller le contrat.

Cliniquement enfin, cette logique éclaire la position du sujet en analyse. L’analysant suppose un savoir à l’analyste, mais ce savoir ne peut jamais être assuré comme venant de l’Autre. C’est dans cette supposition, dans cette béance, que se joue le transfert. La cure permet de reconnaître que l’Autre n’existe pas comme garant absolu : il n’y a qu’un Autre barré, et c’est cette non-existence qui conditionne le désir.

Lacan formule avec une clarté remarquable la thèse qui traversera toute son enseignement : l’Autre n’existe pas. C’est pourtant à partir de ce non-existant que le sujet parie, qu’il désire, et qu’il entre dans le jeu du discours.

Séance du 25juin 1969,

Mais je ne lui ai pas fait dire :

Ni :

Le fait qu’elle parle ne veut pas dire qu’elle dit la vérité.

C’est la vérité : elle parle. Quant à ce qu’elle dit, c’est vous qui avez à vous débrouiller avec ça. »

Dans cette conclusion du séminaire, Lacan revient sur une formule qui a fait date : « Moi la vérité, je parle ». Il en précise la portée en écartant deux contresens majeurs : il ne faut pas croire que la vérité « dit la vérité» ni qu’elle « se dit comme vérité ». Autrement dit, la vérité n’est pas un contenu qui se dévoile, mais un acte, une énonciation.

L’essentiel est ici : la vérité se manifeste en parlant, mais ce qu’elle dit n’est jamais garanti. Ce qui est donné, ce n’est pas un savoir vrai, mais le fait même de la parole, qui met en jeu le sujet. À charge pour chacun de « se débrouiller avec ça », c’est-à-dire d’assumer que la vérité ne se livre pas comme certitude, mais comme énigme.

Lacan s’oppose ainsi à toute conception métaphysique de la vérité comme correspondance ou révélation. La vérité n’est pas ce qui se dit « de vrai », mais ce qui s’impose comme acte de parole. On retrouve ici une affinité avec Heidegger (la vérité comme dévoilement) et Wittgenstein (la vérité comme usage du langage), mais déplacée dans la logique propre de la psychanalyse.

On peut dire que la vérité n’est pas un point fixe mais une béance dans le discours. Elle se loge dans ce lieu où l’énonciation excède l’énoncé, où le sujet se trouve engagé par ce qu’il dit sans jamais pouvoir en maîtriser totalement le sens.

Cliniquement, cette formule éclaire la position de l’analysant : ce qu’il dit en séance n’est pas à prendre comme un contenu de vérité, mais comme l’acte par lequel la vérité se manifeste. Le symptôme, le lapsus, le

rêve ne disent pas « la vérité », mais ils font parler la vérité. C’est au psychanalyste d’accueillir cette parole et au sujet d’assumer qu’il ne peut jamais en posséder le sens ultime.

Lacan conclut son séminaire par une définition décisive: la vérité n’est pas ce qui est dit, mais le fait qu’elle parle. Ce déplacement fonde la spécificité de la psychanalyse : travailler non sur des contenus de vérité, mais sur l’acte de parole où la vérité se manifeste.

* *

À l’orée de l’année 1968, Lacan ouvre son séminaire D’un Autre à l’autre au moment même où la société française est secouée par une agitation qui culminera en mai. Les étudiants, les ouvriers, l’université et l’État sont traversés par une crise de légitimité : l’Autre vacille. Ce contexte éclaire la radicalité de l’affirmation qui parcourt tout le séminaire : l’Autre n’existe pas.

Il ne s’agit pas d’une provocation, mais d’un énoncé structural. L’Autre, au sens lacanien, n’est pas l’autre imaginaire, ni un simple interlocuteur. C’est le lieu symbolique où se nouent la loi, le langage, la vérité. Dire

Acheter le Tome II sur Amazon